圆桌丨中国百年现代化进程的动力追寻与秩序关怀（下）

原标题：圆桌丨中国百年现代化进程的动力追寻与秩序关怀（下）

华东师范大学哲学系高瑞泉教授的新作《动力与秩序：中国哲学的现代追寻与转向（1895-1995）》于2019年11月由广西师范大学出版社出版。作者在自序中表示，此书“主要从社会哲学的视角集中考察19世纪末以来，围绕着‘动力’和‘秩序’两大核心观念，前辈和时贤做了何等有深度的思考并发生了什么样的论辩，同时探寻观念史的进程如何传达了文化精神的转向，考察它对于世人理解历史、认识今日中国的现实以及我们的未来，有何值得注重的意义。”“动力”与“秩序”这一双焦互动范式的提出，提供了怎样的新视角？8月21日，高瑞泉教授与北京大学哲学系干春松教授、华东师范大学哲学系晋荣东教授、华东师范大学哲学系刘梁剑教授、上海社科院哲学研究所鲍文欣博士举行圆桌沙龙，对《动力与秩序》一书展开讨论。谈话实录经整理、审定后刊发，此为下篇。

晋荣东：

从冯契的中国近代哲学史书写的角度来看，其实高老师的这本书是一个非常大的推进。您在第一页里面也提到，对两位冯先生的叙事方式要有所推进，也就是把中国哲学在近现代的演变，从冯友兰的“现代化取向”、冯契的“政治革命－哲学革命”的叙事方式做进一步的推进。刚才干老师可能没有充分地提到，您是用几个关键词来讲这种推进的。首先一个是社会哲学的视野。以往的中国近代哲学史是没有这个说法的，包括冯契也没有。冯先生他虽然说是讲革命进程，但主要还是讲中国传统的哲学论争如何在一个古今中西之争的背景下有一些转换，所以还是从认识论、历史观、价值观、方法论这些角度来讲。他虽然谈到了时代的中心问题是“中国向何处去”，但是没有细化，我觉得高老师在这个问题上实际上就细化了。冯先生讲“中国向何处去”，他用了一个政治年代的断代，说1949年之前是如何革命的问题，1949年以后是如何建设的问题。但是高老师实际上是通观了这一百年，他把“中国向何处去”的问题细化为一个是动力及其机制的问题，另一个是秩序及其结构的问题。我觉得这方面是对冯先生的一个推进。另外，就是通俗哲学跟学院哲学的辩证综合。要通观这一百年，这要多大的阅读量和概括能力才能够做到。前段时间王家范先生去世了，王先生在华东师大讲中国通史，现在历史系几乎没人讲中国通史，现在我们哲学系连讲中国哲学通史的人都没有了。这个梁剑很清楚，都是断代史，你讲先秦哲学，他讲魏晋玄学，再换个人来讲宋明理学，没有办法一个人贯通起来。像高老师这本书，虽然自谦说不是中国近代哲学通史，但是至少在社会哲学的维度上它是通的，而且能够把学院哲学和通俗哲学结合在一起，这也是高老师从思潮史研究再到观念史研究一脉相承下来的，我觉得这两点都是对前面提到的那些范式性的中国近代哲学史书写的推进。另外，刚才高老师讲原理，我的一个问题就是，当您要讲动力问题、讲秩序问题的时候，如何以哲学的方式来讲？因为您在书中简单谈到了蒋庆，谈到干老师，他们更多的是在讨论非常细的一些制度创制问题。但是怎么在哲学层面上讲，它的边界或者界限在哪里？我觉得最后一部分“后启蒙时期的理想世界”太快就收尾了，您肯定是有很多想法，但是各种原因您没有说。前段时间我在整理冯契先生的东西，冯先生在八十年代初的时候，他曾经要对他原来在六十年代提出的马克思主义哲学教科书体系进行改造，这就涉及对历史唯物主义怎么改造。他认为原来历史唯物主义中的国家、阶级等内容可以由政治学来讲，但最终还是要讲一个人道观的问题。人道观问题的核心是什么？冯先生认为历史唯物主义当中，原先艾思奇的那种或者苏联模式的历史唯物主义里，它讲的很多东西不是在哲学层面上的人道观问题。他不是说把这些都剔除出去，而是说可以讲一个更高的原理，不必落实到政治的、经济的这种制度设计层面上的东西。因为高老师这本书的副标题讲是哲学，不是讲思想史，所以怎么来在哲学层面上来讲动力和秩序，就是个问题。比如冯先生《人的自由和真善美》的最后一章，他也讲“人类到自由之路”，但他没有讲具体的制度设计，他就是讲原理，他说基于他所理解的合理的价值体系的基本原则，我们可以设想有这样几个方向，包括他特别推崇李大钊讲的“个性解放”和“大同团结”。但这个原理怎么讲？太难了。在证成社会哲学概念的时候，您讲到社会哲学这个概念其实也有很多维度，比如说有形上的维度，您讲的很简单，大致是说以世界统一原理和发展法则为第一原理的哲学在社会实践向度的具体展开。同时如果跟政治联系在一起，它又更多地跟政治哲学有关；如果在历史的维度上，它可能跟历史观和历史哲学有关系等等。那么在这里面，比如说讲秩序原理和动力原理这个问题，怎么把它和世界的统一原理和发展法则的关系讲清楚？因为您整个这本书更多的还是去勾勒二十世纪的框架性的东西。比如说最初是“动力的追寻”，虽然也有“秩序的焦虑”，但是整体上是“动力的追寻”压倒了“秩序的焦虑”，到了八十年代开始，逐渐地有了一些对“动力的反省”，然后逐渐让位于对“秩序的重建”这样一个考虑。但背后还应该有一个问题，就是您怎么把动力跟秩序统一在一起。比如说我们现在都讲自由主义、激进主义和保守主义，他们对于秩序的重建有自己的方案，也就是具体的制度设计，他们这些方案跟他们自己讲的动力的原理怎么统一？您在最后讲到后启蒙时期的理想世界，从汤一介先生讲新轴心时代开始，那里边就基本上不讨论动力问题了。我觉得不满足的就是说，当您最后再讲到秩序原理的时候，动力的问题好像就没有了。因为一个好的秩序，它必须也是一个动的东西，它需要发展，要发展就需要动力与秩序之间的一种匹配。冯契先生有一个非常抽象的说法，他在事实界讲秩序原理,是讲“现实并行而不悖”。然后讲到动力或者说发展的时候，他讲“现实矛盾发展”，太抽象了。怎么把这样一些发展法则和统一原理的东西转进到可能界和价值界？因为您最后讲秩序，是要回到一个很现实的问题，就是指中国向何处去，或者说中国怎么进行现代化，以及中国需要什么样的现代化，这就需要有一个这样的过渡，需要有一个下贯的东西。

高瑞泉：

如果要归类的话，冯先生是基于实践论的“动力”学和“秩序”论。在这个意义上，他是马克思主义的路径。实践即以得自现实之道还治现实之身。我把我的想法先说说。为什么是把它框定在社会哲学？我意识到如果讨论动力和秩序的问题，如果完全就形上学来说，其实我们在传统哲学中，“道”就既是动力又是秩序。比如金岳霖说“道”是中国文化中最具动力性的概念，你刚说“现实并行而不悖”，按照庄子的道无所不在，或者儒家即体即用的论式，同时就讨论了秩序。结果就成为一种非常抽象的形而上学的讨论，即使宋儒以“月印万川”来解“理一分殊”，也是一样。但是我觉得社会哲学的理论形态不是那种纯粹形而上的理论。秩序问题当然可以分化为不同的形而上研究。比如说心灵秩序，经验论、德国观念论、心灵哲学和现象学可以各有各的讲法。秩序的关怀它本身可以推动哲学发展，又可能影响社会发展。所以我说的秩序原理还不是完全形而上的论域，它和形而上的讨论既有关联又有点距离。因为你一旦抽象到玄学，再要回到具体，不仅路径曲折而且未必能解决我们现时代的秩序关怀。问题确定在社会哲学的层面，它要比纯粹形上学具体化一点，但是又比政治学和社会学要抽象一些。

晋荣东：

还有一个，因为您主要是对二十世纪的这三个派别的讨论，要做一个总体的把握。但是最后实际上你暗示了，还是比较倾向于经过你所理解的汤先生讲的“和谐为体，中庸为用”，您把它跟“个性解放”跟“大众团结”就联系在一起。这是一个对秩序的非常抽象的表达。

高瑞泉：

我用“个性解放和大众团结”的统一解释“和谐为体，中庸为用”。虽然这个说法看上去有点简化，但是可以作历史展开的。因为汤先生说前现代是专制为体，教化为用，现代是自由为体，民主为用，后现代是和谐为体，中庸为用。那我们是现代还是后现代？（干：汤先生认为我们是在现代。）对，现代就要以自由为体，民主为用。既然用了体用范畴来讨论问题，中国哲学讲实体即动因，所以自由就是动力，没有自由，哪里有什么创造？民主是个制度，是一个秩序的设置。他最后说“和谐为体，中庸为用”。但是对中庸的解释，干春松注意到儒家的秩序观念的双重性：《中庸》表现出一种现实的秩序与境界性的制度设计和社会秩序。中庸是君子的理想，以修身出发，通过类似家庭的亲情关系来处理人际、国与国、家与家的关系：道不远人、以人治人和怀柔远人。他也注意到儒家对于秩序的态度的两歧性,毕竟还讲“尊尊”。像现在有人讲“家”，将“个体”与剥离了“尊尊”制约的“亲亲”结合起来，建构一个现代具有普遍性的“家”。它只是“家”的概念，既不能穿透中国人“家”的观念史，也未必能解决中国人“家”的现实问题，不妨说是提出了一个具有某种普遍性的“家”的理想秩序。春松在后来出版的《重回王道——儒家与世界秩序》中，也讲要兼容利益原则、个人主体性和不同国家之家之间的协商机制，等等。在我看来汤先生的说法还是要用李大钊的“个性解放和大同团结”去补充，本来沿着《礼记》到康有为讲，最后还是要“大同”的。但是这个“大同”要包含个性解放，康有为的大同世界缺乏动力。那个话题看上去不太新鲜，但首先要判断我们是否进入现代，并且继续进步？因此与好些人在谈论秩序问题时回避历史观的正面肯认，成为隐蔽的复古主义不同，我认为对中庸的理想不能作复古主义的解释。

干春松：

《大同书》里面讨论了失去动力以后的问题。因为社会生活太舒坦了，他就失去进取心了，所以就稍微给你一点点奖励，稍微有点私人财产，然后封个爵，道德上的爵。我之所以说高老师的概括有意思的地方，其实你看康有为是特别具体地在讨论说没动力了怎么办？ 

晋荣东：

我们回到现代化。现代化本身涉及动力和秩序两个维度。这就涉及到，您对动力持一种什么样的理解，才能引申出“个性解放”和“大同团结”这个秩序。冯先生是讲实践，在实践当中群众自己解放自己，然后就会走向“个性解放”和“大同团结”。他把实践理解为趋向自由的活动，这样目的因就会变成动力因。所以我对您最后提到的“自由的理想世界”是认同的。问题是，前面怎么讲动力才能够引申出这样一种秩序来。

高瑞泉：

晋荣东的问题要分几层来回答。这本书在讨论“动力的追寻”的部分，从某种意义上是对中国从1900年的“至暗时刻”到2000年的“高光时刻”这种传奇式转变之原因提供了一个文化解释，因为形式上分裂的三派，在追求现代化的动力这一点上是高度一致的，由此形成了巨大的合力。这层意思我其实在2002年的短文《现代传统：中国经济起飞的一个动因》和2007年的讲演《开拓考察中国经验的新境界》都提示过。从这个意义上说，从“动力”的追求到对“秩序”建构的这一重心转移，也不是某一派哲学单独运思的结果。而在社会哲学的框架中研究问题，一开始就说，迄今为止，社会哲学作为一个学科，远远没有成熟，甚至边界都不清楚；正因为如此，社会哲学的视域就可以是多种维度的。就二十世纪中国社会而言，它不能不求高速发展，进入高速道以后又不能不求稳定，而且这个稳定还要自带动力继续发展，不发展就稳定不了。所以对动力与秩序两大观念的考察可以构成中国社会哲学的重要内容。它并不局限于中国，某种程度是人类理性的永恒课题。用怀特海的说法，就是，“在这个世界上，竞争至少同和谐一样，是一个真实的事实。如果你站在弗朗西斯·培根一边，全神贯注于有效的事业，你便会依据竞争来解释社会生长的主要特色。如果你站在柏拉图一边，你便专注于目标，理性上有价值的目标，你便会依据‘和谐’来解释社会生长的主要特色。但是，在理解的轮廓形成、足以阐明竞争与和谐的相互渗透以前，历代的理性的推动力只好不安地摆荡在二者之间。” 

在对“动力”的哲学基础或哲学证成上，冯先生从“实践”——主客体交互作用——获得社会发展的动力。基本的社会实践是劳动，自由目的之实现建立在自由劳动的基础上。自由是个历史的范畴，而实践既然是趋向自由的活动，就也是一个历史的范畴。总括起来说，实践是以得自现实之道还治现实之身，同时也是人实现自己的动力。不但人的天性（nature）是数百万年人的实践的产物，而且天性发展为德性（virtue），也是依靠实践生活和教育，并且有可能形成理想人格。他的理想人格就是自由境界。在“动力”与“秩序”的连贯性上，他是成系统的。不过，我们应该注意到，冯先生是很明确地把freedom和liberty作了区分的，他讨论的只是哲学意义上的自由（freedom），而不是讨论政治意义上的自由（liberty）。在汉语学术界，这样明确地区隔freedom和liberty，除了张佛泉以外，好像并不太多见。所以冯先生其实是在给自己划界。他在广义认识论中谈自由，表示他接近于黑格尔所谓“自由恰恰就是思维本身；要是抛开思维来谈自由，就不知道自己在说的是什么东西。思维的自身统一性就是自由，就是自由意志”。另一方面，推崇李大钊的“个性解放和大同团结”的统一，我们也是接着冯先生来讲的，而李大钊提出“个性解放和大同团结”统一的方案，并没有对其意蕴有更多解释，给我们留下了课题，也留下了解释空间。分析地说，我们可以从中找到自由主义或后自由主义、马克思乃至儒家的诸种因素。无论试图综合还是有所偏向，都也有一个“统一”如何达成的问题。

如果从观念史的角度，我刚也说了，对动力的反省其实是没有理论化的，而只有声张。许多人差不多就把进步观念就等于进步主义，然后把进步主义就等于社会达尔文主义。问题是进步的观念是使得现代历史观得以成立的基础，后现代主义摧毁了进步的观念，历史失去了方向。晋荣东前面讲现在没办法讲中国通史，为什么？在我看来，由于历史观在转变的过程中失去了方向，或者说历史哲学缺位。坊间对进步观念的批评，通常是把它简单地抛弃。从观念的层面讲，假如要建立一种良好的秩序，要包含对动力的反省，包括如何在历史中获得定位，同时也由此建立集体认同。现在我们的历史观面临着明显的困境，所以吕森要问：“我们如何既发展出关于历史发展的普遍性概念，而同时又接受只有多重的历史或多视角的历史思考？” 

刘梁剑：

读高老师的书每次都有很大的收获。我比较喜欢中国哲学史的两个时段，一个近现代,还有一个魏晋。最近也看一些魏晋的书，魏晋时讲清谈，我觉得今天下午就享受了一次很好的清谈。魏晋清谈经常会找几个词，把谈话的品质或者说这个人物的品质点出来，比如说我们最熟悉的“飘若浮云，矫若惊龙”，这是讲王羲之的字，但同时也是讲王羲之的人。还有一个例子就是讲刘真长，讲他是两个字，一个是“简”，一个是“秀”。“简”就是说他讲话能够一语中的，“秀”就是说有言辞之美。我也找了两个词来讲我读这本书的一个审美意义上的感受。一个是“通透超拔”，一个是“逼人心智”。“通透”就是像晋老师讲的，这本书对一百年有一个全程的全景式的把握，成竹在胸地写出来。

晋荣东：

我插一句，我本来还想讲一下，就是说在这种长时段的历史书写当中，个人性的知识、个人心理的因素如何影响到叙事。冯先生当年在《革命进程》后记里面也讲到，那些民主革命当中的哲学家，都是他的先生，他都跟他们精神相通，血脉相连，知道他们的所思所想所行，有着特别的亲密关系和亲切之感。高老师也是这样的，所以他才能够把握得到，我们这一代现在缺少这样一种生存论层面的一些东西。

刘梁剑：

深有同感，高老师的“通透”我们很难达到。“通透”之外还有“超拔”，因为书中有很多卓见，给人很大的启发。前面的大家讲秩序比较多，但是动力的部分我读起来感受特别强。另外一个词是“逼人心智”，这是高老师写熊十力时用的一个词。我读这本书感觉到还有一种年轻人的豪情，那种对现实问题的感受，绝不像老年人写的书，特别是动力的部分，特别有思维的力量。本来近现代哲学跟当下的关联就特别大，这本书对从近现代一直到当代的很多问题，都有特别的关切。我自己深有感触的是两个问题。一个是世界秩序。冯先生讲近现代哲学史是“中国向何处去”的问题，但其中可能隐含着一个“世界向何处去”的问题，可能因为这次疫情或者反全球化的趋势，这个问题特别突出了。像高老师讲“王道”的时候，其实已经有豪情来直接面对世界秩序这个话题。也许在前面的时段里面，我们也讲世界问题，但是它的主旨是讲中国，然后连带讲世界。原先的思考的定位焦点是，我作为中国人怎么自处，中国怎么办？但是现在如果说讲世界向何处去的时候，聚焦点会不一样，就是说我不仅仅作为一个中国人，而是作为地球上的一个人，我应该怎么来想这个世界文明向何处去？我觉得近一百年到现在为止，这个趋势可能越来越明显。同时这也就意味着对学人的自我定位，从中国人转向一个世界公民的这样一个想问题的方式的转换。就好像在春秋时期，孔子想问题肯定不是以鲁国人的身份来想，他肯定要考虑天下的问题。那么现在在新的历史场景下面，也需要类似从一个鲁国人超越到天下的视域，就是从一个中国人超越到世界的视域来想问题。另外一个，这本书有好几个地方也提到马克思跟孔子的关系，我觉得这在中国是一个非常切实的话题，不管是从现实政治合法性，还是从文明的角度来说，如果新的世界文明可能在中国这里发生的话，就肯定要处理马克思跟孔子的问题，这本书在很多的点上面都散落着对这个问题的叙事。这是“逼人心智”的另一个面向。所以这本书既有豪情，又有当下的切身体会，这是一个鉴赏式的评价。

另外一个，从总体上来说，我也同意晋老师的评价，就是这本书自觉地提供了一个新的书写范式，从一个社会哲学的角度来讲一百年的历史。当然社会哲学不可能覆盖所有的问题，因为哲学史一定可以不断地重写，难度在于是否能提供一个新的角度，这个角度可能不会处理所有的问题，但它可以有一个新的角度切入，来汇聚一些新的事件、新的人物，它们在新的视角下面可以获得一种新的解释。我觉得这本书的视角，对我的一个启发是在于，我们会说中国学习西方大概有三个阶段，从器物到制度，再到思想，我想把它倒过来说，哲学思考的方式可以从思想、制度再到器物。我最初比较习惯直接在思想的层面来运思，但高老师就特别深入到制度这样一种社会实在，可能还有一些物理实在，比如说经济生产关系，最后再到达实实在在的生产力、科技等等器物层面。我越来越感受到，好的哲学，可以在义理层面进行运思，用高老师特别喜欢用的词来说，就是展开一种“深密”的思考，这是有必要的。但是好的哲学还应该在展开深密思考的同时，保持跟制度、器物层面的血肉关联，这样才是一种比较有力的思考。具体到社会哲学，我在想它和高老师以往研究之间的联系。因为高老师对近现代的思考，经历过几个不同的范式。从人物、到思潮、到观念，到现在这本书的社会哲学，差不多可以说是第四种。我觉得这本书对人物的思考依然是在那，比如说我对里面讲严复和谭嗣同，感受就特别深。像严复关于《周易》的处理，我以前没有思考过。还有就是一个注释里面提到严复比章太炎更早看到了俱分进化论。我在对比《天演论》和赫胥黎的英文原文的时候，其实也强烈地感受到了这一点。我的想法是，赫胥黎他对于进化有一个非常复杂的看法，除了被《天演论》所彰显出来的线性进化的层面之外，它同时还有俱分进化、甚至循环论等等。但是严复在翻译《天演论》时，这些角度他虽然认识到了，但是他把它用不同的方式处理掉了。但是按照高老师这本书里说的，我觉得可能我的想法要变一变，就是说俱分进化论在严复那里就已经有了。另外就是谭嗣同。特别是有个注释里提到谭嗣同不像康有为那么乐观，他会觉得人的消费的欲望的极大解放会带来问题，这就是有一种比较超前的地方。注意超前的地方，也是我读近代哲学史想采用的一个视角，我不太想把它读成一个现代化的过程，而是想特别关注他们在现代化的过程里面，哪些是超越现代化的，或者是后现代的，或者说他们想学西方，但是不知不觉学得不像的地方。那些地方可能带着一种新的可能性，也许谭嗣同那里，这种想法是他本身思想的边缘性的东西，但是对于一种新的文明形态来说，边缘恰恰可能是一种特别珍贵的端倪。从思潮的角度来说，激进主义、自由主义、保守主义的三分法，我觉得依然是有效的。我在处理中国近代伦理或者道德的问题的时候，觉得比较杂乱，很难把握，但是当时我读了这本书以后，觉得这个区分依然可以对道德、伦理问题带来新的启发。就观念史的研究来说，最初高老师讲中国现代精神传统的那些重要观念，还有平等的观念，在这本书里面有一个观念就提的特别多，就是创造，因为它和动力有密切的关联。另外，在《平等观念史论略》里面已经有“社会哲学”这样的提法，但可能还不是一个主题，但现在专门提出来了。我想问的是，这种研究范式的转变，它的内在的转进的思路是怎么样的？

还有一个，我在想是不是动力和秩序这两个词在用的时候，它还是具有多义性的。一开始我看动力和秩序，它可以是一个描述性的概念，比如我在寻找秩序是什么，然后动力是什么。但当我们说“追寻动力”的时候，它虽然也可以是对动力的理论的观察，但其实它可能已经变成一个对实实在在的动力的追求。有时候读的时候感觉会有这样一种语义的转化，它不仅仅是在考虑动力的问题，其实就在追寻动力。这本书里面我觉得很重要的看法，就是观念的力量，就是说在我们所谓物质性的层面没有发生作用之前，我们对动力的追寻本身可以成为一种动力，我觉得这个是非常有意思的观点，而且这个观点如果往下追寻，我觉得它可以有韦伯的影响。韦伯讲新教伦理，我们没有新教伦理，但是否有类似新教伦理的东西？当然也可以有一些宗教性的东西，比如说我们讲建立一个国家，像自强保种和其他民族主义的国家的观念本身，如果说跟对富强或者物质利益的追求相比较，那么前面那些就可以带有点宗教意味，带有一种超世俗的意味，神圣的意味。另外一个我是觉得单讲动力跟秩序的时候，是不是也有一个动力和秩序之间的双重变奏，就说即便在追寻动力的前面那个时段，其实隐含着他们对秩序的一个考虑，只是他没有说出来，他们所设想的，我们简单地说，可能就是西方的那种秩序，然后再考虑怎么来达到它。而在后面的那一部分对秩序的考虑，当然也有动力的一个思考。另外一个就是说，可能动力-秩序的这样一个架构，受到斯宾塞的社会静力学、社会动力学的影响。但斯宾塞可能考虑的是，一个已经常态化的社会内部，有它的秩序，同时有它的一个动力，这样一个问题。但是中国近现代的问题在于，在一个社会转型的时期，我们要追求的动力不是一个社会内部的动力，恰恰是从传统的农业社会到工业商业社会的转变性的动力，他们之间的动力可能有点不一样，我们需要考虑的不是一个社会内部的秩序和动力的问题，是一个考虑两种不同的社会形态转型时候的动力和秩序的问题，可能这是一个过渡时期的特点。

另外一个就是关于现代性的问题。高老师有一个判断，就是说我们还没有一种逸出现代文明的可能性出路，但是我想追问，我们走出现代性的可能性是不是已经有了？就是说在现代性的思考里面，在这些思想家非常边缘的地方，他们是不是已经触及一种新的可能性。比如关于进步的问题，如果我们想走出现代性，就是在问，除了设想历史退步论、循环论，还有进步论，这个进步可以包括线性的，可以包括俱分进化的，除了这些设想之外，我们还有没有其他设想，历史发展的可能性，是不是都已经穷尽了？如果说我们有一种新的可能性，那也就是现代性之外的设想还是有可能的。我感觉有两个思路，一个是像梁漱溟、熊十力这儒家一系里面，他们特别讲向上，向上也可以理解为一种进步，但他那种向上特别接近传统儒家的一种精神层面的向上，那么在这个时候就提供了一种进步，但不是一种外在的进步，而是一种从“十五有志于学”一直到“从心所欲不逾矩”的这种内在的进步。所以说他们提供了一种替代方案。还有一种可能性的我是在看那种表现视觉幻象的画时想到的，那种画就是看起来像是不断上升的，但实际上再细看又好像是一个平面的，就类似的这样一种东西。我就突然想到这里面是否也有一种可能性，就是我们以为这个世界它是一个螺旋式上升的，但是换个角度来看，其实你就是一个平面，只是给一个上升的幻觉，那么这也提供了就是说一种设想或者理解历史的一种新的可能性。当然这都还是比较外在的，还没有完全地展现为一种历史观。还有一个对现代性很重要的是理性的观念。我们有没有一种对理性的反思的基本可能性？现代性的吊诡，在于一方面太理性了，另一方面又太感性了，非常奇怪。太理性就说它有一种浮士德-普罗米修斯精神，这是林毓生、史华慈，然后可以追溯到斯宾格勒等等那些人的对现代性的一个描述，但浮士德精神描述的还是比较形式化，它还缺少一个实质的内容，只是一个形式的方向性的表述。按照韦伯的说法，我们可以用理性计算的方式来掌握自然、掌握社会，这就有了一种更加内在的把握。我觉得它后面就是对于确定性的追求，而且是对确定性的一种信任。这时对理性的反思就意味着，我们要更多地彰显这种不确定性，不是说要追求不确定性，但是应该要承认不确定性的价值。所以这里就存在着在理性概念之外的理解世界的一种新的可能性。太感性就是强调人的解放，或者说功利的追求等等。我觉得这里面就包含着一个对人的基本理解，什么是良好社会，再往前追就是什么是良好生活，再往前追问就是什么人，就是说人应当成为什么样子。在近代的功利主义等诉求下面，其实是承认人的感性欲求的面向，这当然是一个正当的面向，但是他仅仅把人往这方面想的时候，其实是把人窄化了。这种窄化一开始还是带有一种传统的类似于士与民的区分，比如我作为一个启蒙者，我可以想被启蒙的人只是小人，只要有这种感性欲求就可以了。但慢慢到了后来，启蒙者自己也觉得只要这些东西就可以了，在某种意义上这可以说是有一种世俗化的过程，当然这个世俗化跟西方那种相对于宗教的世俗化不一样，但是它也是人的感性欲望之外的维度的失落，在这个意义上它是世俗化。这关联着一个非常大的问题，就是功利主义的问题。我觉得功利主义也是这本书里一个不断出现的主题，比如在严复康有为那里，特别是八十年代之后，市场经济兴起以后。我觉得这个话题需要更加一个专题的处理。它里面既可能包含着我们对功利主义的误解，不是把它作为一种伦理意义上的效用主义，而是追求个人私利意义上的功利主义，当然这种误解是有意义的，就像高老师刚才讲的那样，一个看上去好像是大家都是错误的流俗之见，但这样的流俗之见恰恰可以代表最基本的时代状况，作为思想史研究来说，这可能恰恰需要深度挖掘的重点。另外，我觉得功利主义，如果是作为一种道德学说的话，它是包含了一种跟“义”相通的面向。还有像马克思主义的或者我们正统的革命功利主义，和与市场经济相应的功利主义之间的关系，这些问题我觉得都需要进一步探讨。

高瑞泉：

梁剑的问题含量很大，我试着说几句。先说一点你一开始说的问题。这个其实涉及到一个我的文化认同。我在研究哲学史或者观念史的时候，在理论上与民族主义是隔离的，但碰到具体问题时，就不一定。1999年我在胡佛研究所访问，跟墨子刻经常见面讨论问题，有一次他说，按照美国人的传统安全观念，太平洋是我们美国的湖。我几乎立刻就反问说：为什么不是我们中国的湖？他其实在那里等着我呢，说对的，现在你们中国人绝大部分都不会这么想，但是二十年以后中国人就会这样问。他关心中美两国和平共处，后来出的《太平洋风云》一书的宗旨是，希望在哲学上尤其是“思想规矩”上中国人与美国人能够相互理解。但是我碰到这类问题的时候，民族自尊感遏制不住地会涌上来。更往前，1997年罗多弼邀请我去斯德哥尔摩大学访问，我在那里做了一个“新儒家与民族价值的现代重建”的讲演。有人提问说：为什么是“民族价值”？在当时的我看来这根本不是问题，我们当然首先想到的是自己民族的问题。但是在另一些场合，会发现儒家“仁爱”的观念已经深入心理。譬如我看到格林菲尔德《民族主义：通向现代性的五条道路》中译本的前言，最后有一段说，中国登上历史舞台之际，西方文明的创造潜力已经快要耗尽了。“你们了解我们：你们曾不得不观察我们，尽管迫不得已，而且尽力了解我们背后的动力；而我们却狂妄自大地认为，所有人都是按照我们的形象创造出来的，因而对于你们这些他者从未给与充分的注意。”中国人学会了曾经使西方人富有创造性的思维方式，拥有了使得西方人强大的民族主义竞争精神，“未来属于你们。我们希望，你们将能友好地对待我们，而且比我们更好地照料这个世界。”这段话击中了我：一个强大起来的中国，能不能善待历史上曾经忽略过我们而又知道这是一种错误的民族，能不能更好地照料这个世界？这才是考验“万物一体为仁”是否成为我们真实的信念的时候。所以为什么我会觉得汤先生说“和谐为体，中庸为用”可以成为一个理想的秩序，其实还有这个意思在里面。在我们可能对重塑世界秩序有所影响的时候，不能不对正义的世界秩序有所思考。

干春松：

我也觉得刘梁剑的问题挺好的。高老师的哲学性的讨论的冲动里面，其实是有比较远的思考，他不想限于二十世纪中国那些零零碎碎的讨论，因为他也能找一个更为普遍性的问题。这个东西其实特别有意思。中国近代被打得一塌糊涂，但有些东西始终没有放弃，比方说大同、真善美等等，并不愿意将中国“下降”为一个地方性的“秩序”。所以一方面我们好像建国都建不起来，但是另外一方面我们又心怀天下。他这个里面虽然是有矛盾，但是另外一方面这可能是作为一种文明体的存在的一个下意识的东西，或者说一种自觉。梁剑发现的很多线索都很有意思。比如说动力是否自生的问题。一个原生的社会秩序，它也有不融洽，有时甚至有变化性的意图在里面。但是到近代的时候，为什么原有的秩序整个就不要了，这就涉及到动力是内生的还是有人推你一把的问题。他还说到对功利主义的那些讨论，包括刚才说到进步的问题。一个思想在理论化、理想化以后，它会是严丝合缝的，但是事实上的存在状态不可能这样。中国近现代思想为什么这么有意思，是因为有很多外来的东西裹进去了。中国近代的那些思想家或理论家，他自己是个矛盾体，或者是前后是矛盾体，或者共时性的是个矛盾体。中国现在没有那么大的理论家，我觉得很正常。现在不到一个产生理论很自洽的体系的时候，所有现在的工作某种意义上都是预备。所以有几种模型并存特别正常。任何一个西方的思潮进入中国，都会产生变异。像进步的思潮进来，本来当然是个好东西，但是变成进步主义，就变成强制性地“明天会更好”的虚幻许诺。我觉得梁剑的说法特别提醒我们，很多问题其实很难找到逻辑上特别完整的一个东西。从我们研究者来讲，反而认为这是思想的魅力。我也做过严复的研究，他的思想里有一种现在可以说是自由主义和社群主义的分歧，但那时候是表现为个人自由和国家利益的关系，严复后来也变成一个国家主义者。所以这里有共识性和历时性的特别交杂的状况。我觉得你提出了很多可以做专门研究的点。

高瑞泉：

我稍微补充一下浮士德-普罗米修斯精神。史华慈讲过，在西方有一个很重要的东西就是对知识的追求，浮士德和魔鬼打赌永远要新奇，要发现新的东西，他永远不停留，你听上去很感性，但是它实际上后面的内容是西方科学的那种一往无前的，不断地要推进知识的边界的精神。我们常常把“冒险”理解得比较窄，其实思想本身就是一种冒险活动，思想就是从已知求未知，未知的世界是不确定的，但是值得冒这个险。这种强烈的求知欲，和科学精神、科学主义有关系，所以格林菲尔德会说，你们现在拥有曾经使西方人富有创造性的那种思维方式和民族主义竞争精神。

关于功利主义，我没有专门研究。我主要把它视为激进主义的一个思想源头。《孟子》首章就是讨论“义利之辨”，后儒把它称为“人生第一等事”。功利主义的兴起颠倒了数千年“义与利”的排序，以往说“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。在“富强”作为首位追求以后，“立功”自然位置前移了。这在十九世纪晚期，很具有颠覆性。

鲍文欣：

我的问题主要涉及方法论。您在这本书中把自己的任务界定为“从社会哲学的视角集中考察十九世纪末以来，围绕着‘动力’和‘秩序’两大核心观念，前辈和时贤做了何等有深度的思考并发生了什么样的论辩，……”您的观念史研究本来就注重观念史和社会史的互动，所以和现在流行的概念史、语词史研究不太一样，现在提出“社会哲学”，好像是对社会史的维度的进一步侧重，也可以说，像刚才刘老师提到的，是您新一次的方法论实验。但这也提出了直接的观念史研究和间接的观念史研究的关系问题。所谓“直接的观念史”，我是指比如说“进步”“竞争”“大同”这样的观念，我们有理由推测，它们在历史上是直接呈现在社会行动者和理论家的心中的，这能够从行动者和理论家所实际使用的语词中得到印证，因此同时可以成为语词史的研究对象，像报刊、著作中的使用频率、意义变化之类。而像“动力”和“秩序”这样的观念似乎是更间接的，它们在大部分情况下并不直接表现为语词，我们可以推测它们在大部分时候并不直接呈现在社会行动者和理论家心中。在我看来，“动力”和“秩序”更多地是研究者从社会功能的角度，对研究对象所持有的直接观念的一种反思性的概括。例如我们可以说“进步”“竞争”这样的观念，最终反映的是“动力”的观念，虽然可能社会行动者和理论家实际上并没有对这种“反映”关系具备很高程度的自觉。所以干老师强调，您提出的是一种有解释力的“模型”。但随之而来的方法论问题是，如果说观念史的目标，像您在《观念史何为？》那篇文章里说的，是研究“我们所拥有的观念”，那么，在何种意义上，间接的“拥有”同样是一种“拥有”？“社会哲学”视野下的“观念史”研究，在什么意义上仍属于“观念史”？

高瑞泉：

这个问题很有意思。“动力”与“秩序”，似乎不像“平等”那样是特别流行的关键词，何以写出一个以观念双焦为基本内容的社会哲学史。我想可以分两层来回答。第一，对于现在普通读者，这两个语词肯定不如“平等”那么常见，但在历史文献中也不是那么罕见或稀少，二十世界末以来讨论“秩序”的书就不少，仅仅春松的好几本书就直接讨论它。“动力”这个词，我讨论过如何从“动”、“力”的两个单独的字义到“动力”这个复合词的意蕴的过程。它最初一出现就很引人注目。梁启超写过一篇短文《说“动”》，但是上来说的不是“动”，而是大谈“动力”，把声光化电、宇宙星辰、大千世界、生物进化，乃至社会改革都归结为“动力”。在这篇文章中，梁启超引用了唐才常的那段名言：“西人以动力横绝五洲也，通商传教，地布种，其粗迹也，其政学之精进不已，骎骎乎突过乎升平。无可惧也，无可骇也，乃天之日新地球之运，而生吾中国之动力也。”现在回过去看，简直像现代先知的预言。再加在严复以“质力相推”来解释宇宙过程和以生存竞争来解释生命过程以后，无论是单独使用“动”，还是“力”，通常都带有“动力”的意蕴。以至于有人把那个时代称之为“动力时代”。第二，作为哲学活动的观念史研究，需要对重要的观念作理论化解释。这里的“观念”是生活世界中已有的观念（词汇），不是哲学家创造的概念。但是所谓“重要”，并不能单纯以其出现的频率来论定。而要依靠以赛亚·伯林在《现实感》中所说的那种判断力或者洞见来获取，“每个人和每个时代都可以说至少有两个层次：一个是在上面的、公开的、得到说明的、容易被注意的、能够清楚描述的表层，可以从中卓有成效地抽象出共同点并浓缩为规律；在此下的一条道路则是通向越来越不明显却更为本质和普遍深入的，与情感和行动水乳交融、彼此难以区分的种种特性”有一个类比，金宇澄在《繁花》中用了两千多个“不响”，我们都知道那是另一种“响”。但是你要先懂得并透过周围嘈嘈杂杂的“响”，才能明白“不响之响”的真意。所以如果用统计学的方式，说那些用得多的是重要的。这个当然有一定道理，并且操作起来容易；但这是不够的，成天挂在嘴上的词头未必有什么实际意义，而“不响”的东西也很重要。在我们习见的东西后面，可能有一些更重要观念，这种观念并不一定限于单一的语词出现，或者它后面形成了一个“观念丛”，观念史就要研究它是不是我们不同程度拥有的观念。

干春松：

我替高老师说一两句。我之所以觉得你的问题也还挺有意思，是因为高老师这个书，不像《平等观念史论略》那样是讲一个明面上影响很大的观念。从某种意义上说“动力”与“秩序”是一个再度概括的概念。但我一开始也说了，因为这两个观念不像“启蒙”“救亡”等等，大家是放嘴上的。高老师所做的概括，其实是二次创造的关键词，所以他这个观念是有点接近于拿一个新观念来给前面的那些观念集群打包。所以其实是一个新套路。我一开始就说我认为他在方法论上是特别有启示的。

高瑞泉：

你看伯林写的观念史，完全不是说抓住两个流行观念就行了。强调“现实感”，有方法论意义。就是要会透过表层流行的概念、话语、理论，去洞见到那些最核心的问题。这在思维上有一个跳跃，不能依靠机械的统计学的方式。当然你可以问，这个说得对不对？这个不能保证。但是我把它们挖出来，你可以看看有没有道理。

鲍文欣：

这也是墨子刻对您的批评之一，他说您是理性主义者，当然他对理性主义有自己比较特殊的规定。但一个重要的方面是，您会说这些人实际上在说什么，而不是说他们表面上在说什么，他就觉得这里有一种认识论上的乐观主义。

干春松：

有的时候这的确会给人一个比较暴力的感觉。因为你说他实际在说啥，可能是将自己的想法强加给对方。如果从纯粹的方法论上看这是个缺陷，“不响”作为一个文学方法是没有问题的，但是如果要做哲学性的特别强的辩护，当然是有问题。

鲍文欣：

我觉得干老师说的说法其实提供了一种辩护。干老师说了“打包”，我觉得“打包”的意思，就是说一个观念群，他们在语义上有一个聚集的中心点，比如您也说现代有大量“关于”秩序的观念，这个“关于”我想就是语义联系。这一个中心点本身也是一个观念，但在语词层面上可能是“不响”的，大家说的不多，说的都是“关于”它的东西。抓住这个中心点，是需要洞见或者说跳跃的，因为这个不是统计和归纳能够胜任的工作。但是一说出来之后，就可以在语义层面进行验证，是不是有这么一个中心，处于中心是不是这个东西。我最近读方维规老师的《什么是概念史》，里面提到科塞雷克晚年对停留于史料的概念史做法也有反思，其中引了科氏的一段话：

与所有史论一样，概念史也需要假设，没有假设就没有论点可言。纯粹的史料堆积决非概念史，关键是把握概念网络中的大概念、下属概念、对立概念等各种概念之间的关系，以揭示概念的内在语义结构。唯其如此，故能彰显一些特定概念的建构能量，否则无法真正理解文本或语境。

“动力”和“秩序”或许类似于科塞雷克所说的“大概念”。但是，如何判断“大-小”？这里的大小也许不是共名、别名的区分，否则每一个时代的“大概念”都是像“存在”“物”这样的“大共名”，这就体现不出时代性的差别。这里的“大概念”也许讲的是“概念网络”得以被织成的语义中心，不过既然是“网络”，那么中心必然是多元的。

另外我自己想到的一个辩护是，因为高老师把社会哲学和观念史放在一起，所以最后确认思想家们是不是“实际”这么想，可能也可以从社会功能的角度来看，在这个角度，关注更多的就是语用而非语义。举例而言，高老师会说“革命”是个“动力性的观念”。但“动力性的观念”和“动力观念”可能还不是一回事。“动力性的”是对“革命”观念的一种语用层面的描述，这和说“动力”和“革命”在语义上有某种“大-小”或“中心-边缘”的关系是有差别的。因为我们既可以说“革命”是个“动力性的观念”，但在当“革命”本身形成了一种传统，表征了一套既定的社会制度和理论设计时，它也可以转化为一种“秩序性的观念”，持这种特定的“革命”观念的人可能恰恰反对变革。因此“革命”有时会与怀旧的情调联系在一起。而在所谓“托古改制”的情况下，“传统”也许反而会成为一种“动力性的观念”。更彻底地说，我们还可以对“动力”和“秩序”观念本身进行这种语用分析，也就是说，“动力观念”本身既可以是“动力性的”，也可以是“秩序性的”，“秩序观念”同样如此。其实，这本书和曼海姆的《意识形态与乌托邦》有相似性。这倒不完全是因为“动力”和“秩序”类似于“乌托邦”和“意识形态”，而是在写法上，曼海姆同样在一开头进行概念界定，并且强调用“历史眼光看意识形态概念”，所以他也被视为是德国概念史的先驱之一；但在后面更为实质的分析中，可以说，曼海姆是在讲哪些思想是“乌托邦性的”和“意识形态性”的，以及这两种性质之间的转变。他其实也有概念史的、或者说历史语义学的“架势”和“刀法”，但在后面其实把它们转变成了一种语用学意义上的描述工具。

所以我觉得您说“动力”和“秩序”是“核心观念”，这个“核心”可以从两个层面来理解。第一是语义上的中心点，第二是语用上的中心点。在我看来，也许第二个层面更为根本。更具体地说，我们知道奥斯汀曾经区分言语行为的三个层次，“话语行为”（locutionary act），“话语施事行为”（illocutionary cat）和“话语施效行为”（perlocutionary act），方维规翻译成“以言表意”、“以言行事”和“以言取效”。斯金纳主要是吸收了“以言行事”的层面，所以他的思想史研究强调探究说话者在语境中的“意图”。我觉得您所标举的“动力”和“秩序”，主要也是在“以言行事”的层面上讲的。斯金纳常用一个例子，一个警察对一个在结冰的池塘中滑冰的人说：“那里的冰很薄”。从“以言表意”来看，警察是在说一个事实；从“以言行事”来看，警察是在警告滑冰者；从“以言取效”来看，警察说完这句话，滑冰者可能就不再继续滑冰了。我们可以拓展说，这个警察还可以说很多表意层面的话，例如“天气转暖了”、“这边的冰更厚”，等等，这些话在语义上可能并没有一个中心的联系点，不存在某种“核心观念”，但它们都是围绕着“警告”这个语用、行事层面的中心点展开的，在这个意义上，“警告”是这些话语的“核心观念”，但那个警察可能并没有直接说出“警告”这个词。“动力”和“秩序”的地位类似于“警告”、“劝说”、“发誓”等等“行事”层面的描述参数，而不是直接的表意。在这个意义上，我们可以说“间接地”“拥有”一个观念，意思就是有这样的“意图”。

另一方面，让情况更加复杂的是，我们知道言语行为是和语境高度相关的。通过一开头的“社会哲学”，高老师其实为二十世纪哲学史设置了一个非常强的语境，这里“强”的意思是说，这个语境在文本、语词层面是表现得不明显的，但被作为作者的高老师突出出来了。在这个时候，“动力”与“秩序”就不仅用于描述“意图”，还参与到语境的设置，这就使得这两个观念又有了某种“客观”的意味。这样一种的语境设置，可能是高老师和斯金纳等人做法的一个区别。还是举上面的例子来说，除了“警察”、“滑冰者”、“冰湖”之外，叙事者还可以再加一些条件，比如说这个滑冰者并不是普通人，而是一个救世主，这个日常事件其实是整个救世史的重要部分，但警察对此并不知情。所以警察警告这个滑冰者，客观上的效果可能是拯救了全世界，但这是否就意味着警察在说“那里的冰很薄”的时候就有拯救世界的意图呢？这当然是一个非常极端的例子，历史实际中的思想者不可能对“动力”、“秩序”问题毫无知觉。但我想这里似乎存在着一个循环，当我们说思想家实际的意图是“追求动力”时，这是在一个以“动力”-“秩序”为架构的社会哲学的语境之中得出的；而这个语境之所以能够成立，又好像依赖于我们对思想家的“追求动力”、“寻求秩序”等意图的概括。

高瑞泉：

我们在学术研究中常常先给自己框一个学科的边界，然后有其“术”可循。就像韦伯说的：有“一套确切可靠的作业方法”。在学术研究专业化的时代，是正常的。但是我的观念史研究与按照这种方式近年来出现的“概念史研究”，还是不太相同。主要的差别是，现今的概念史研究更偏向历史学，无论是从“由字通词，由词通道”，沿着陈寅恪的“凡解释一字，即是做一部文化史”路径的，还是研究那些既是中国近代出现的标志，又影响了中国近代历史的概念的，都是如此。出现了一批很有影响的成果。其实做得好的，不能不牵涉到哲学。我做观念史则比较偏向哲学，以往我比较注意的主要是价值观念而不是政治术语。当然一开始我就注意到与社会史的关联，因为重点在研究观念的古今变迁或新陈代谢，所以自然而然会跨学科，而且训诂和基本的释义也都是必需的，这与哲学史研究包括了“语文-历史的科学”有关。在具体研究过程中，会由对语义到语用的重心转移，以及对“语境”的关注，当然有动力性的观念和“动力”观念本身的区别，以及同一个观念在不同时期在“动力”与“秩序”之间的位移等等。你的分梳都很有意思。就我个人而言，我的目标主要是在社会史中对何以会发生观念的“变迁”或“代谢”做出更充分的解释，哲学分析要获得知识社会学的补充与支持。我的体会是，研究对象和研究者自己的哲学理论决定了研究方法，一项成功的研究中通常蕴含着有生命力的方法，但是没有什么在任何对象上都可以“如法炮制”的方法。