不生不死最堪伤：近代学人学术的吊诡境地
张耐冬
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2017-04-24
张耐冬
不生不死最堪伤，犹说扶余海外王。
同入兴亡烦恼梦，霜红一枕已沧桑。
1950年末，六十岁的陈寅恪在广州写下了这首七绝。这首化用明末遗民傅山《霜红龛集》中“一灯续日月，不寐照烦恼。不生不死间，如何为怀抱”诗句的七绝，被认为是在悼念在该年12月20日去世的傅斯年。后人谈及此诗时，更喜欢将话题引向陈、傅二人关系与两岸时局，挖掘一些不为人知的学界八卦以为功，而对陈氏在花甲之年徙居岭南后对传统与现代的整体认识则较少注意。即便敏感如余英时，在翻阅陈氏晚年诗文时，也仅是对自己发现的所谓“暗码系统”津津乐道，从而剖析某一篇具体诗文中所体现的陈氏对一时一事的感受。
一
如果我们不去关心陈寅恪与傅斯年二人交好还是交恶，仅从其思想的整体脉络来看“不生不死最堪伤”所表露出的心迹，就能透过若干“无用之事实”发现一个很少人踏足的世界，那就是他作为学人的底色——对处于传统与现代更替时代的态度，对中国固有观念与思想的态度，对自身所从事的学术研究所具价值的态度。
在《元白诗笺证稿》的《艳诗及悼亡诗》一篇中，陈寅恪有过一段论说：“凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。”无论是与这一段论述相关的唐代中期，还是《霜红龛集》的作者傅山所生活的明清之际，都是这样“纷乱变易”的时代。乍闻旧友弃世的陈寅恪，从傅斯年“本家”傅山的诗集中取材，写下这一句“不生不死最堪伤”，不仅是表达自己那一刻“如何为怀抱”的心情，也隐隐透出对自己那一代人、那个时代的看法。
按照王汎森在《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》一书中的说法，傅斯年那一代学人，时常处于一种被新旧传统“撕扯”的状态，在傅斯年的生命历程中，那种撕裂感时常展现出其能量。这正是所谓“一个可以由此得生、也可以由此得死的时代”，也就是陈寅恪所谓道德与世风纷纭综错的时代。在这个当口，两种观念、风俗与行为方式产生巨大撕扯力，方生方死，也“不生不死”。在这种背景下，与傅斯年同处一个时代的陈寅恪，先后几次明确表示过自己的立场，“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”，“少喜临川新法之新，老则同涑水迂叟之迂”，似乎守定了“旧道德标准”与“旧社会风习”。
陈寅恪的选择不是一个特例。近代学人与学术，正处在一个极具撕扯力的漩涡之中。若将他们的生平与思想做仔细的梳理，就会看到一些具有共性的问题，比如在特殊时局下如何处理学术与政治的关系，如何看待本国传统与新输入的欧美文化之间的异同合离关系，如何从传统的“读书人”转型为具有专业素养的学者等等。在新旧标准并存杂用的交替期，每个人的选择都是为这些共同问题所填写的一份问卷，只是当事人自己并不知晓最终的结果。托出生较晚的福，我们已经看到部分的问卷结果，但最终答案似乎尚未整理完成。不过，就算是这部分的问卷，也已颇具震撼力，因为那不只是在几个选项中打勾或打叉，而是在一个个选择中走过完整的人生历程。
二
葛兆光新近出版的学术史随笔选《余音》就呈现了若干近代学人的若干重要选择。和重在谈掌故、臧否人物、借学人命运发表对近代政治看法的某些报告文学体畅销书不同，《余音》思考的是近代学人与学术的相关问题。在序言中，作者将这些问题归纳为三个话题：如何评价近代学术？为何近代以来的古代文史研究要冠以“国学”之名？学术与政治、思想与社会氛围之间应该维持何种弹性？这些话题彼此之间具有极强的关联性，在近代，即《余音》中所说的“晚清民国”语境之下，学人的选择，学术的面貌，都带有些许现代性意味。
这本书自然不是要谈“古今中西之争”，而是对学术史的回望，是从学人生平入手，探讨近代给予学人与学术的空间，以及学人的个体选择与学术走势之间的联系。从某种程度而言，这一组随笔，是对某种学术史书写传统的反抗。
在近代学术标准建立之后，有关学人生平的各类记录，或成为花边文学的素材，或成为学术史的研究资料，几经切割之后，作为思维方式和人生理念的学人底色，往往被归入“学术史”的范畴，用以解释其学术的特色。这种处理方式显然是危险的，有的特殊性对其学术的作用。
学人之底色对其学术有无影响、有何种影响，是另一个问题，这种底色所具有的思想史意义则毋庸讳言。葛兆光以前从事过佛教史和思想史的研究，对近代学人与学术的观察，也是在其思想史研究的逻辑内展开的。他对沈曾植在学术上的“预流”与思想上的保守所呈现出的不和谐状态所做的解释，就可视为其思想史研究逻辑的集中体现。
在他看来，沈曾植的“遗老”形象，是政治观念中的正统论塑造的，虽然其诗文中常流露出对前朝的眷恋，但这种情结从文化层面来看，是一种对稳定秩序的向往，对传统生活的留恋，是在时代更替的环境中无所适从后的自我保护之举，而前朝只不过是他们固有经验和观念的一个载体，一个符号。这种从思想史意义上对沈曾植“前朝”情结的重新解读，像极了他在《中国思想史》中对中古时期思想演变的论述。
这种思想史研究逻辑也存在风险性。在讨论沈曾植学术与思想的《世间原未有斯人》中，葛兆光也提到了列文森的相关看法，能够看出他对沈曾植思想的分析和列文森《儒教中国及其现代命运》中的观点在某些地方的契合——当然，他对沈曾植行为模式与思想脉络的解释更为细致，也更具一种“了解之同情”——在列文森看来，由西方提供第一推动力的现代化浪潮带来了传统中国的社会变革，儒教因失去其原有的制度与社会基础而彻底与现实告别，成为博物馆中的陈迹。如此看来，丧失了主体性又具有对儒教高度认同的沈曾植及其同道就只能借助同样已成冢中枯骨的“前朝”，为儒教招魂。
这种解释固然有其宏观视野，但也在传统与现代之间人为地划出了一道鸿沟。沈曾植生活的年代，这道鸿沟其实是不存在的，“现代”并未占据绝对的强势地位，“传统”也自有其生命力，真实的场景，是两套行为逻辑、两种社会秩序之间的犬牙交错，是不同话语体系缠杂不清的喧嚣与骚动。对儒教游魂的念念不忘可能并非沈曾植们心慕前朝的唯一或最重要的理由，他们抗拒的也不一定是与“传统”格格不入的“现代”，而是两种风俗、两套观念之间无休止的撕扯。他们就像鲁迅笔下那个嫁过两次的祥林嫂，惧怕被锯为两截，故而宁愿如祥林嫂一样一头撞在香案上，而“前朝”，就是他们心中的那张香案。
三
《余音》并非无视近代的喧哗场景与躁动局势，书中专门有一篇对这种场面进行全景描绘的文字，那是对王国维自沉昆明湖之日进行描述的《阴晴不定的日子》。借助民国旧报刊留下的记录，这一天神州各地所发生的大小事件都被放回其原有的位置，让经过后人的叙事而显得线索明晰、背景干净的历史恢复到其嘈杂而背景模糊的原样，也让主旋律之外那些“执拗的低音”得以重新响起。
这一篇是我最喜欢的，字里行间有一种法国小说家描绘世情的笔调，十分耐读。但这也是最令我疑惑并警惕的一篇——恢复那一日的喧嚣，对于我们理解王国维的自杀行为是否有帮助、究竟有多大程度的帮助？这些外在的情境，是否影响到王国维的决定？以往就存在的几种关于他自杀原因的说法，是否能从被复原的场景中寻找到相关线索，被证实或是证伪？答案可能令人失望，作者自己也说“在那一刻，不知道王国维想了些什么”。这些大大小小的事件被重新打捞起来，并无助于我们对王国维之死做更进一步的了解，倒是其他几篇论王国维学术与学术交往的专篇，对王国维的学人底色做了一些细节上的描绘。
近代的喧嚣与骚动，并非是一日两日的具体生活的堆砌，而是各种思想、观念、政策与行为一股脑地被塞在同一个时空中。将被遗忘、被省略的过往事件重新忆起，只能让我们意识到那个时代的复杂，而不能对处于被撕扯状态的近代思想与文化有更深的体认。《阴晴不定的日子》的立意也在于此，它只是要将历史讲述者用细箩筛过后弃置于遗忘之角的真实而零星的片段重新捡拾起来，“看看那些被历史学家和历史著作省略过去的小事，却也更能知道旧时生活的真实图景和历史人物的真实心情”。在《中国思想史》中，葛兆光提倡写“一般知识、思想与信仰世界的历史”，而这一篇，大概就可以作为这种“一般的思想史”在写作上的实践吧。
四
在“一般的思想史”之外，既然要分析近代学人与学术，除了做“精英的思想史”，另一个比较现实的做法就是将近代学人类型化，然后对化约过的类型做思想层面的分析。这种做法虽然只是片面的深刻，可是也能揭示近代学术的某些特色。书中关于顾颉刚、陈寅恪、吴宓、周一良等的专篇，就是将他们作为“学术与政治关系”的具体类型加以分析的。而关于杨联陞、黄仁宇的几篇，探讨的则是汉学氛围下在美生活的中国学人的经历与心境，有些“从周边看中国”的味道。
近代学人其实是很难被类型化的，他们一脚踏入现代学术的门槛，一脚还停驻在纲纪伦常之地，一面感受着欧美的生活方式，一面还对乾嘉之学怀有温情，这边提倡着学术独立于政治，那边又对时局展开各式畅想。这些看似自我矛盾的表现集中地在他们身上反映出来，无疑在说明“变局”对当时士风影响之剧。处于变动期的学人，无法沿用前辈的处世旧法，又无可循的新途，在本没有路的十字路口，跌跌撞撞地纷纷踏上了属于自己的征程。夜正长，路也正长，在且进且退之间，他们为作为后来者的我们留下了时代印记极强的一条条心路。胡适去世后，蒋介石以“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的代表”挽之，这双重的新旧交错，似乎也让我们看到时人对他们所在的时空交错的时代所持的观感。
近代学人们没有想到，自己所从事的对古代文史研究会被今天的人们名之以“国学”，因为他们自己也在从传统学问到现代学术的隧道中匍匐前行。狼狈行进的前人总想不到后人为他们贴什么标签，因为他们身上有太多可以被信手拈来打上一个标记的信息。比如陈寅恪，论述中所包含的现代学术理念与文言写就出的旧式文体诡异而神奇地结合在一起，一边提倡着现代学术的研究方式，一边对杨树达赠以“国老儒宗”的名号。就像吴宓那个“二马裂尸”的譬喻所讲的一样，两边都以极大的力量撕扯着陈寅恪们，而对二者都有所认同之人自然感受到一种彷徨。
五
《余音》所考察的那一批学人，都是在旧章新法两无所依的大时代下踏上属于自己的“道”，有些人用自己的一生在证成属于他们自己的“道”。时局转移、世风变迁、学术转型，让这批学人前不见古人后不见来者，余音虽在，却是指环玉冷。在阴晴不定的历史现场，他们的选择让我们看到了一条来时的路，但如何继续走下去？这是个更有意思的话题。
读完全书，对于“如何继续走下去”这一问题，我一样地感到迷茫。但可以明言的是，将这群近代学人和他们的学术归入“国学”是极为滑稽的。在当下这个从传统中寻找文化主体性的癖好大行其道的场合，对所有以“国学癖”为近代学人重新确定学术编制的行为都是可疑且可笑的。这些学人们在学术与人生的探索中，并未掉回头去重归“传统”的怀抱，这一点是确定无疑的。若是此书有续集，我希望对这一集中并未专门论及的傅斯年、钱穆、徐复观、郭沫若、陈梦家、吴晗和费孝通等近代学人再做一番考察，来看在不生不死之后，新文苑为何终究无法变回旧战场。
