幸亏发现了良渚文化
刘刚
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2016-07-04
刘刚
作为文明古国，最起码要有两个属性，一个是传世性，另一个是传播性。说起来，苏美尔文明最早熟，比所谓“四大文明古国”都早，但因其失传，故未列古国之名。近人知其所以然者，非由文明传世，乃求诸考古。被考古发掘出来，才被人重新发现。
所谓传世性，应当包括传说。若仅以文献为据，让“有册有典”的殷商代表中国出场，即使忝列末座，其“年代资本”都不算及格，充其量也就与古希腊并驾，但难与古埃及、巴比伦齐驱；若以传说为本，如孔子所谓“祖述尧舜”者，或不至落伍，或如庄子所谓“神农之世”者，当可与之同步。神农之世，且在黄帝以前，若欲坐实文明古国的底子，笔者认为，或试以良渚为据。
常见庄子笔下，总有一些比炎、黄还遥远的真人、至人、神人、天人，庄子这样称呼他们：容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏。他们行于天地间，活在天道里，随天运往来，处至德之世，于至乐之源，立至治之本。其中有神农氏和轩辕氏，他们在炎、黄之前就已存在，炎、黄二帝，便从二氏出。这12位先祖所在的那些时期，炎、黄尚不知谁之子，“炎黄子孙”更无从谈起。在庄子看来，那些个不知炎黄的日子，便是人类的好日子，是个以无欲而有至乐、无为而有至治的至德之世。那个时候，民知其母，不知其父，立于宇宙之中，与麋鹿共处，日出而作，日入而息，无有相害之心，逍遥于天地，而心意自得。
神农之世，还是民“耕而食，织而衣”，还有个“至德”的样子。到了黄帝，就不能至德了，每况愈下。先是黄帝“与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里”，继而“尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣，自是之后，以强陵弱，以众暴寡”，所以，庄子就断言“汤武以来，皆乱人之徒也”。
两种太阳神
试以庄子认祖归宗，他当然是以天地为祖宗，要回归自然的。可是，若要他做个人文的认同，确认他的人文的始祖，他决不会认同那炎、黄，而就自认为“炎黄子孙”吧。若谓《圣经》里，原有个“神创的伊甸园”，那么让庄子来认祖，也该有个基于自我认同的“天道的伊甸园”。在“神创的伊甸园”里，人类回到了始祖原型“亚当、夏娃”，也就是人文认同的逻辑原点上；而在“天道的伊甸园”里，人以自然的形态“群”出现，不光呈现为未有“群己权界”的氏族“人群”，还呈现为“天而不人”的自然“物群”。这样的“群”，曾以“十二氏”的传说呈现，被庄子称赞。可是如果庄子知道还有河姆渡人又该如何呢？
战国时期，楚有隐士鹖冠子，其于治术，如申、韩法家之流，有《鹖冠子》一书传世，书中有“王鈇”一篇曰：“泰上成鸠之道，一族用之万八千岁，有天下兵强，世不可夺。”宋人陆佃解作：“成鸠，盖天皇之别号也”。“天皇成鸠”，让我们一下子就想起了河姆渡人的灵性标志——“双鸟朝阳”，真还就有那么点“天皇成鸠”的意思。可《鹖冠子》说“成鸠氏兵强”，显然与河姆渡人的和平景象迥异。
那么退而求其次，接下来的便是良渚人，让我们来看看良渚文化的神徽吧。
周膺在《东方文明的曙光——良渚遗址与良渚文化》一书中谈到，良渚人的神徽由神面、人身、兽肚、鸟爪四部分组成。其中，人身与鸟爪比较明确，至于神面，顶端那凤字弓形冠，或曰为日光带，或称之为鸟羽，合起来说，倒像个“天皇成鸠”的样子，似乎更符合“鹖冠子”的本意。徽中，人之双臂如鸟之两翼张开，双腿曲屈蹲踞而以鸟爪收束，如此造型，显而易见，是以鸟为原型的。
我们知道，良渚文化里最重要的便是玉器，而玉器之中最要紧的是玉琮和玉璧，它们是良渚人用来法天象地的神器。玉琮上多刻有以鸟为原型的神徽，而玉璧上则直接刻有写实的鸟纹，故称鸟纹壁，若谓“人为万物之灵”，那“灵”的视觉形式，也就是我们通常所说的“标识”，便是鸟了。
鸟是人类的导师，当人类开始直立行走时，就将头顶上那一片无边无际的存在叫做“天”，天上除了可望不可即的日月星辰，便是风霜雨雪云雾雷电之类的自然景象，能上下天地与人交往的动物，唯有飞鸟。人之初，通过对鸟的观察、同鸟的交往来知天时，明节气，辨物候，获得对天的认识。
不过，人类对于鸟的期待，是从人自身的需要出发的，远远超出鸟本身所能提供的，这时候，人就用想象力演绎观察，将看到的实际情形在想象中放大，正所谓“大而化之之谓神”了。例如，既然天对于人具有决定性的作用，而有关天时——四季变化又是鸟带来的，候鸟先知，那么鸟就应该成为预言者来交通天人之际；既然日月星辰看上去不动却又在运行中，那么就必须给出一个能运动的解释，而天空中唯一可见的能动的物体便是鸟，因此，鸟就成为了天体运动的原因，在有关太阳神的崇拜中就出现了鸟。《山海经·大荒东经》里有“一日方至，一日方出，皆载于乌”的说法，“乌”就是鸟，古人认为，日出日落皆由鸟运载，乌是太阳鸟，据说有三足，人称三足乌，经常蹲着，看起来就像良渚人神徽里的鸟样。
周膺认为，这个神徽，便是太阳神的标志，而且是“一神教”的标志。这样一说，便将“一神教”的出现提前约两千年了。通常，我们可以确认的作为宗教信仰的“一神教”应该晚出，因为神话是泛神论的，在神话的基础上建立的宗教，相应的便是多神教，将众神化为一神，要经过理性化。
历史上，已知的最早的宗教革命出现在古埃及，那是一次从多神教向一神教转型的革命，革命的发动者是十八王朝的法老阿蒙霍特普四世，他在宗教中引入阿顿神。与传统神祇不同，阿顿没有人形，而是太阳，发出创造宇宙的光芒，哺育万物生长，人类的宇宙只有此神，它是唯一的神，以此推翻阿蒙神，开启一神教的革命。为了革命，阿蒙霍特普四世改名为“阿肯那顿”，意为“对阿顿有益者”。
这应该是人类历史上一次最古老的“文化大革命”了，这场革命，不光推翻了传统的阿蒙神，还彻底的推翻了传统。《亡灵书》中的“阿顿颂诗”，可以说是“万物生长靠太阳”的原始版本。但结局却是，这位君王一死，革命就终结了，众神复辟，一神被打入冷宫。可耐人寻味的是，这位君王死后不到一百年，一场新的革命就已来临，那就是犹太人的先知摩西率领人民走出埃及。
真正的一神教终于诞生了。有人将阿肯那顿的宗教革命当作了摩西创教的源头，有人甚至认为《阿顿颂词》与《圣经诗篇》有相似之处，这样说来，阿肯那顿就成了摩西的先驱。其实，两人各走一路，全不搭界，失败了的阿顿是自然神，成功了的上帝是人格神，两种信仰，分道扬镳，各通一筋。
比阿顿更早的一神，便是良渚人的太阳神。不过，良渚人的一神，是未经分化的统一性的神，包含了自然神和人格神，将以人、鸟、兽为代表的万物有灵的神性，在太阳普照的光芒下统一起来，只有太阳的光芒具有这样的统一性。可阿顿已不需要统一性，它不再统一众神成为更高的神，而是要取代众神成为唯一的神，用太阳的光茫消灭众神的阴影。人格神对于惟一性的追求就更加彻底了，万物不能为神，因为那是造物者创造出来的；天地不能为神，因为那是开创者开辟出来的；太阳也不能为神，因为太阳的光茫也是被那最高的存在、唯一的真神所赋予的；人也不能为神，所有关于人的神话，都是假的。
人格神的成功，取决于人的理性的觉醒，当人类确立了人的理性为自然立法的原则，并将这一原则用于对万物起源、宇宙形成等本体性和终极性问题的思考时，人格神还不就因此诞生了吗？应运而生！如果说自然哲学本源论中的水与火诸元素说还是自然神性向着理性的延伸，到了思辨的概念思维的形而上学出现时，那些自然神性元素的局限就完全暴露，跟不上理性的发展了。
当苏格拉底用辩证法，不仅提撕了自然哲学的局限，而且用道德理性的观点指出以神话为原型的众神的丑陋，并在思想的立场上（请记住，不是在宗教的立场上），宣布他的唯一的真神——符合人的道德理性的真理之神就要来临时，他被城邦多神教的法律判处了死刑，他用自己的道德理性和坚持真理的生命之躯在哲学上接生了唯一的真神。
良渚人的太阳神没有走上这条分化的路，即便后来有殷人以祖先为源头发展出人格神的上帝观念，那也并未排除其他神祗，而是试图一统神祗（真就是不求唯一，但求统一）。因了理性的觉醒，周人用必然性的天命取代了人格化的上帝，春秋诸子又以天道拓展了天命，可是，不管理性如何进展，中国人的观念里都保留了那个“万物生长靠太阳”的神性思维的原型，脑子里总有个“东方红，太阳升”。
失踪的王朝
那么，“红太阳是怎样升起来的”呢？要真的说清楚这个问题，眼光不能停留在20世纪，而是要穿越到四五千年前的良渚文化中去，去看那太阳神的神徽，根柢就在那里。君不见，在太阳神的共同体里，人格神已占据了中心位置。要造神，不能再走从“上帝到玉皇大帝”的老路子，因为中国特色的“上帝”，在现代汉语里被基督教拿走了，而“玉皇大帝”比年画里的门神形象也好不到哪里，神没个神的样子，还不如借个太阳的光。
造神的原始形象和原始力量，就来自太阳的光芒，不管你是人是鸟是兽，不管你挂羊头挂狗头挂猪头，总之，我们现在称作图腾的那些个玩意儿，统统都要放到阳光下来，由人格神来统领，后来，鸟儿变成了凤，兽之种种被统一为龙，而人格神的形象就转化为现实中的皇帝，名曰“天子”。
中国传统政治文化里那核心的几样东西，原来都是从这里转化出来的，这也就是所谓“原型”了吧？若以良渚文化为起点，中国作为文明古国的资历和资格应该都够了吧？那是当然的。
不过，良渚文化的“国”，究竟是个什么样子的“国”？周膺说，是“玉礼巫政之国”。也就是说，良渚人早就在他们的“通灵宝玉”的玉作上，建立了一套后来孔子所说的“立于礼”的礼制，在礼制之下，形成了礼治社会。而那些掌握礼治的人，就是巫，由巫拿着玉器来实施礼治即为“巫政”。
周膺虽未如是说，但他的说法中，的确含有这些个意思，对此，我想做些新的阐发。比如说，我们应该对比一下东西方新石器时代跟石头有关的文化遗产，在西方有大理石文化，在东方，主要是中国，则有玉文化。当希腊人用大理石雕塑神像开出他们的城邦国家时，三代时期的中国人正用玉器建立自己的礼制文明；一个用“致广大”的石头表达神性要求，一个用“尽精微”的石头作等级追求。这两个文明的样式，在现代文明体系里转化，一个转化为非信仰的艺术品，一个转化为非政治的工艺品。有人提出，曾经有过一个玉器时代，但这一说法不具有普遍性，因为整个欧亚大陆也就中国有玉文化。
谈到玉，有比良渚文化更早的。在中国北方的红山文化里，考古人发现了8000年前的玉，可要说到玉文化，则非良渚人莫属了。在青铜时代到来之前，玉器可是一个国家的综合实力的反映。我们知道，玉为石之坚者，石之美者。治玉的能力，不仅反映了以石器制作技术为标志的生产力的水平，还反映了以石制兵器为主的战斗力的状况，更以玉礼等级形式反映了一国的社会发展以及制度化程度。《鹖冠子》里，那个“成鸠氏之国”，也许就是良渚文化神徽中属于鸟的那一部分，其中“王鈇”第九，就有“成鸠氏”手握“王鈇”——王权的斧钺。而此标志，在时间和空间上，对应的便是良渚文化，时间是新石器时代晚期，空间就在中国的东南一隅。当然，这都是大约的，大约的说“成鸠氏之国”或为良渚文化的一支，应该说得过去，不仅在时空架构上大体合适，而且在文化标志略为一致。良渚文化反山墓地12号大墓主人左手边那件举世无双的玉钺，应该就是《鹖冠子》里所说的“王鈇”吧？“玉礼巫政之国”是从政权的属性上来说的，但良渚文化的国家形态是个什么样子呢？它是怎样从古文化里发展出古国，又从古国走向方国的？以及，它真的是否有可能从一隅之地的方国，开显出一个后来形成的中原王国的端倪，乃至于发展出一个以王土、王城、王制为架构的王国的雏形呢？还有，一代王朝的失踪者，古籍里言之灼灼的那个夏王朝，至今尚未有相应的证物，历史在哪里看走了眼？
其实，证物早就在那里，关键是历史观出了问题，用了家天下的王朝史观来看史前国家及其政治文化，把个古国林立、方国并起的世界，看成了一朝一代的统一国家，本来，夏、商、周三国是三个同时代的平行发展的国家，用天下观一看，就看成了三个前后相继的朝代，还以“天下为公”的禅让说和“汤武革命”的圣人革命观，赋予“三代之治”的权力的合法性来源，这原是周人为了经营家天下而搞的一套文化，以本朝的家天下为原型重塑了夏与商的世界，商已经被周人说成那样了，还好，商有青铜器和甲骨文作证，尚不失其历史身份。夏呢？虽说“禹铸九鼎”，至今未见其一；虽说“大禹治水”，但滔滔流水哪有夏的踪迹？面对考古发掘出来的龙山文化以及早些时候的良渚文化，缺了周人的说法，谁敢认同为夏？
周人以天下观确立了个“三代之治”的说法，用《周礼》那一套文明的样式，规范了中国史前文化。后来，周虽衰，但孔子“吾从周”，以“有册有典”为据，以“祖述尧舜，宪章文武”打造“史官文化”的传统，用理性的“政治正确”的“史官文化”，取代了那个灵光闪闪的《山海经》世界。
而夏，便是从那世界的趋势里生长出来的。那趋势开显的样子，显示出从古国到方国、从方国到王国的多元化交错的格局，以及在交错中形成的一体化道路，不是一句“祖述尧舜”就能概述的。尧、舜在其中，不过之一，而非一切。孔子观山海，仅取尧舜一瓢，而以文武承接，是以价值取向非以历史原则，是以经学立场非以史学观点，此于孔子个人，当无可厚非，但后世之人，皆以其是非为是非，那就错了。孔子的“不语怪力乱神”的决绝，虽然高扬了理性原则，但也使人在史前世界找不到北。
可以这么说，离开了《山海经》的世界，夏的来历就说不清楚，《史记·夏本纪》里的夏，是用史官文化按照王朝标准量身打造的，并不符合史前文化的实际。实事求是地说，夏非一代王朝，亦未形成家天下，它是一个世界，是从古国到方国向着王国展开的世界，是古国与方国共处并同王国混搭的世界。那世界，看来并非后世所谓“一统江山”，那时，就连“普天之下，莫非王土”的观念都远未出现。
按照王朝史观的标准，能够证明夏朝存在的证物，到目前为止，只有一件，但那证明，也还是间接的。那是宋代宣和年间临淄出土的一组春秋时期的青铜器，名曰“叔夷钟”，钟有铭文，追述叔夷祖业，提到其祖曾佐成汤，伐有夏，占禹都，同西周以来文献中的“革命”的说法一致，有人便以此作为夏朝的物证，其实，这还是周人对于夏朝的说法，可以作为我们认识夏朝的一条线索，但不足以为据。
对于夏的来龙去脉，我们是这样看的，其一，要看它的来路，它是从《山海经》的世界里走出来的，离开了《山海经》，便不足以言夏；其二，要看它的去处，它向着王朝的目标走去，走向一代王朝，却还留着《山海经》世界的尾巴，在神话与历史的交错中转化，幸亏，考古发现了良渚文化。
（作者近著《回到古典世界——从希腊到中国》中信出版社）
责任编辑：孔瑞敏 SF167
