【历史的碎片】
李冬君
儒家分化是孔子圣化的催化剂，儒家的分与合，从公元前479年孔子逝世，到汉武帝于公元前141年登基后的独尊儒术，前后经历了300多年。在分化与圣化的双重变奏中，儒家成为这一段历史进程中的真正赢家：儒家最终登上了上层建筑，孔子也成了意识形态化的圣人。
子贡：口号式的造圣
儒家分化始于孔门第一期弟子，孔子圣化也出于他们的宣扬。诸如子贡对孔子的评价，主要是感性的赞美，很少有理性的升华，形式上采取对话的方式，内容上则紧紧扣住圣化的主题。
鲁大宰问子贡道，孔老夫子是圣人吗？他怎么懂那么多？子贡回答说：是呀，孔子是老天降下来的圣人，当然多能多艺；鲁国司马叔孙武叔诋毁孔子，子贡当然不能容忍，立即制止道，不可以这样说圣人，仲尼是不可诋毁的。其他之贤者，不过如丘陵也；而仲尼，则像日月，是没法儿超越的。如果是你自己想找死，何伤日月乎？真是不知量力；还有人认为子贡本人就贤于孔子，孔子弟子陈子禽对子贡说，其实你的谦恭是仲尼无法比的，子贡马上说，夫子之不可及，就像天梯之不可升一样。夫子若“得邦家者”，即治理一个诸侯国，必是一个有道之国。因此，夫子之生也荣，其死也哀，像这样的人，我怎么能比肩呐？有个叫卫公孙朝的人问子贡，孔子有什么学问呀？子贡说，先王文武之道，不至被埋没于地下，正是有后人的传承。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子是识文武之道之大体者。
在这些对话中，有三点值得注意，第一，子贡将圣人与天连在一起，为孔子的圣化找到了一个最高的合理性权威，孔子可是“知天命”的圣人，出现了孔子“天人合一”说的萌芽；第二，子贡提出了孔子“外王”的可能性问题，对于孔子治国平天下的能力充满信念，所谓“得邦家者”一句，其实是孔子所说的“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”的注脚；第三，子贡将孔子与“文武之道”相关联，提出了孔子之学无师承，直接得之于“文武之道”的命题，这样就开了“道统”说的先河，子贡言文武而不谈尧舜，是严格遵守孔子提出的“我从周”的基本原则。这三点，实际上提出了孔子圣化的基本思路，指明了“天人合一”、“内圣外王”的大方向。
子贡还将自己与孔子作了比较，还是那个叔孙武叔在朝上与一位大夫说，我还是认为子贡贤于仲尼。子服景伯告诉了子贡。子贡叹息道，拿宫墙打比方吧，在下之墙也及肩，你稍一踮脚，就可以窥见室家之如何，而夫子之墙数仞高，找不到门是进不去的。
子贡自谓浅显，内美外露，易为人知，而孔子深奥，内蕴极富，非凡夫俗子一瞥所能窥见，能“得其门”者已寥寥无几，而登堂入室者，更是如凤毛麟角，所以子夏才感叹道：“有始有卒者，其惟圣人乎！”孔子之门，体制宏伟；孔子之道，深邃无比。能入孔子之门，又能贯串孔子之道者，方为“有始有卒者”，孔门第一期弟子中，还没有一人自称为“有始有卒”者。
孟子：最给力的思想创新
孔门第二期为再传弟子，有滔滔雄辩的孟子对孔子膜拜般的圣化；有前文所述的“西河学派”在华丽转身时也给孔子穿上了圣人的华服；再传弟子中，不见于古籍，但为近人考证出来的，还有庄子出自颜渊门下，是那位郭沫若在《十批判书·庄子的批判》中提到的。
儒家在第二期发展中，不仅内部分化愈演愈烈，而且开始异化为诸子百家的思想新格局。异化是分化的扩展和延伸，是在儒家过度高扬之后，从内部产生的自我否定。孟子生逢其时，在分化和异化的两个浪潮中，再次将儒学推向时代思潮的高峰。孟子发展儒学，以圣化孔子为先导，他对孔子的评价，较之一期弟子，有着更为明显的理性化色彩。
首先，他让圣人还俗，回到人群中。在孔子那里，圣人是人生的最高境界和终极目标，是面向未来的现在进行时，它不是既定的历史的成品，而是用以引导人类进步、提升人生境界的一个历史目的论的预设。他的“唯天为大，唯尧则之”的“天”，大概是他对圣人的预期，但在孔子，“天”不是神性的，而是理性的“至善”。因此，在孔子看来，历史人物和现实中的人，都不能算是圣人，即便是周公，或尧舜，也不是圣人。
孟子正相反，圣人对于他来说，不再是历史目的论的假设，不是永远不可企及的终极虚拟，而是基于人类心灵的道德理性的完成。因此，他把圣人从未来拉到现在，从天上引入心性之中。这样，他就从人的自身中为圣化找到了最可靠的依据，为天人合一建立了道德理性的基础，将孔子的终极目标，转化为人生而具有的先天性原则，人人都可以践履而为之的过程，得出了人皆可以为圣人的结论。
有了这样一个前提，不仅尧舜是圣人，就连伯夷、伊尹、柳下惠也都是圣人，甚至孔子的学生们，也都具有部分圣人的潜质，即“得圣人之一体”，或“具体而微”。孟子他自己当然也是圣人，“当今之时，如欲平治天下，舍我其谁也！”这样的豪言壮语充满了圣人气象。
孟子的名言：人皆可以为尧舜，但他深知，并非满大街走的都是像尧舜那样的圣人。于是，他还是对圣人进行了“品分”。
“伯夷，圣之清者；伊尹，圣之任者；柳下惠，圣之和者；孔子，圣之时者。”伯夷清高，不食周粟；伊尹功利，勇于任事；柳下惠随和而有原则，他们都是人性之一面的优越者。孔子就不同了，唯有孔子是新时代的圣人，是人性各方面都充分发展了的“集大成者”。“时”是他圣化孔子的关键词。
“时”的本义与天有关，“时，天时也。”能够顺应天时的人，才是“圣之时者”，孔子就是“应乎天而时行”的圣人，可谓天人合一。伯夷、伊尹、柳下惠等尚不“知天”，尧舜虽然“则天”，但不能“与天为一”。他们都还只是处于圣化过程中某一阶段上的圣人，只有孔子是面向未来与时俱进的圣人，是最终完成了的圣人。
这里必须引用孟子的一段原文，才足以表明他对孔子的圣化赞美，出自《孟子·万章下》：
“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”
“始终者”，就是子夏所谓“有始有卒者”，“集大成”是古乐概念，古乐一变为一成，九变而乐终，演奏完九成，为“集大成”；以钟声开始，以玉磬结束，为“钟声玉振”。孟子以此最高古乐之礼、天籁之声颂圣，对孔子来说，再也没有比这更合适的了。孔庙设有“金声玉振”坊，或许来自孟子颂圣的缘起。
孟子说“人皆可以为尧舜”，但没有说过人皆可以为孔子，孔子比尧舜要高明得多。孟子引用宰我的话说，“以予观于夫子，贤于尧舜远矣。”引用子贡的话说：“......自生民以来，未有夫子也。”再引用有若的话说：“......自生民以来，未有盛于孔子也。”就这样他把孔子推到“圣而不可知之之谓神”的圣化极境。
的确，在孔子那里，圣人是一面高悬在天上的外在“至善”，是用道德理性擦拭得可以穿透现实黑暗的明亮的镜子。孟子从中获得了灵感，他把外在的明亮转到人的内心，让人的内心明亮起来，因为人性皆有善缘。然后将孔子置于孔子自己的圣人预设中，既然人皆有圣人之一面，孔子是集大成者，当然就是全面的圣人了。孟子把孔子推向了人极，他想让孔子做教主。
这是一个漫长的历史过程，其实，孟子在当时还没有那么大的影响，孟子到了宋代才风光起来，但他使儒家发展史上的地位不容忽视。
两千年之学：荀学也
第三期代表人物是荀子。荀子出于子弓之门，有很多争议，如郭沫若的判断，从传承上看，从仲弓到荀子，中间有两百多年的空白，而从子木到子弓再到荀子，则代有传人，子弓与孟子同时，荀子与“乐正氏之儒”即孟子的弟子乐正子同时，这与先秦儒家的三期演变正相符合，所以，这里采取这一说法。
孔子之道，经孟子发扬，在天人心性的思想格局方面已具规模，但是对于经世致用尚未完备；而荀子则在王制事功方面对儒学进行了尤为详尽系统地阐发，使孔子之道趋于完善。孟子纯粹，儒学因之而特立于世；荀子博大，儒学也因之而兼容百家。这与孟荀两名思想家的个性有关，更有时势所造的机遇。
孟子时，百家争鸣，孟子善辩，所以能特立于世；荀子时，诸子已开始趋于合流，荀子善容，故能兼容百家。至荀子，儒学大致完备，诸子也因荀子而集成。
荀子论圣人，与孔、孟皆不同，他很直接，也很现实，他的政治功利主义，使他的圣人直接与现实王权合二为一。有什么样的现实之王，就有什么样的历史之王。荀子以圣王为人极，他的最高理想，已非孟子圣化高扬的孔子，而是作为政治理想的三代之治的尧舜。孔子的地位从“贤于尧舜远矣”，降至“德与周公齐，名与三王并”的地位。
这种功利主义的势利眼，传到荀子的弟子，甚至开始扬荀抑孔了。荀子弟子尊称他为“孙卿”，说有人说“孙卿不及孔子”，这是哪儿的话呀，孙卿胸怀圣人之心，“所存者神，所过者化。”观其善行，孔子远远比不上，世人不知，有什么办法呐！天下不治，是孙卿不遇时也。像老师这样的人，德若尧禹，真应该做帝王！
其实，荀子本人还是尊孔的，通观《荀子》，所言孔子之多，不在《孟子》之下。但是，荀子重势，而孔子活着的时候，如丧家狗，偏偏又不得势，使的荀子不得不稍抑孔子。
势分为二，一为时势，二为权势。从时势来看，当时的思潮趋于复古，墨家宗夏禹，道家言黄老，儒家法尧舜。孔子虽为古人，但已有文献可考，事迹可寻，将理想集中于孔子一身，必有种种局限，不如尧舜，有口皆碑，而又无迹可求，可以捕风捉影，而又无须考证。以权势言，孔子为“圣人之不得势者”，不得势就不能向圣王转化，圣王高于圣人，所以尧舜高于孔子。荀子的弟子韩非子，干脆以现实王为起点，以王为圣，使圣王变成了“王圣”，这种倒转，是荀子圣王观的一个合乎逻辑的发展。
李斯与韩非皆从荀卿学帝王之术。看到西秦有统一天下之势，李斯首先辞别老师，虽然那番辞别之语因卑贱者赤裸裸的腾达欲望而遭诟病，但对秦国的向往其实自孔子就开始了，荀子本人也去秦国考察过。两千年皆秦制，大盗也；两千年皆荀学，乡愿也。谭嗣同这一说法不无道理，儒家大一统与秦朝大一统最终还是走到一起了，秦始皇统一天下后，参政议政的基本是齐博士儒。因此，至少从荀子开始，不管现实操作的怎样，儒学从思想上已经有了和现政权勾兑的理论支撑和思想支持。自荀子将儒学转化为帝王术之后，汉儒躬身实践的过程，给了汉武帝独尊儒术的顺理成章的意识形态阶梯。
那种特立独行的思想者姿态，处江湖之远的无可救药的批判现实的乐观主义者，尤其像孟子那样的儒生，暂时销声匿迹了。
王权下的《论语》结集
《论语》的作者是孔子，但是孔子自称“述而不作”，那么这部《论语》是怎么成书的呢？
从《论语》各篇内容来看，它以综合“弟子各有所记”的方式结集，是孔子应答弟子以及弟子之间相互问答时记录的老师的言论集。结集主要由子贡、曾参、子张、子夏、子游的门人完成，在结集过程中，各派“师法”和“家法”初露端倪，后世门人往往尊师甚于重教，圣化孔子就没有第一二代弟子门人那样恭敬或者真诚了。荀子将其师子弓与孔子相提并论，荀子的弟子便将荀子置于孔子之上了；《论语·子张》篇里多次出现关于子贡贤于孔子的对话，每一次对话虽然都以子贡高扬孔子而告终，但其意图却欲盖弥彰；《论语》中出现那么多的“曾子曰”，这个喋喋不休的导师，似乎也有与孔子分庭抗礼之嫌。
在《论语》中，还可以直接看到儒家分化的种种迹象。《先进》篇里有一段孔子声讨弟子冉求的言论：鲁国季氏富于周公，冉求还继续为之聚敛。孔子呵斥曰：求，非吾弟子，小子们可以鸣鼓而攻之！冉求为季氏实行田赋制度，是最早向法家过渡的人物。《雍也》篇里还有孔子告诫弟子子夏的一句话，你要为君子儒！勿为小人儒！这句话含沙射影，是借孔子之口来骂子夏，可能出于曾子之门下，源自西河学派吴起的所作所为，“小人儒”正是曾子及其门人对子夏的评价，这一评价与荀子所说的“子夏氏之贱儒”正相符合。
不过，这种儒学分化有利于孔子思想的繁衍，也是当时思想发展的一种重要形式，它毕竟推动了诸子百家的兴起，使得先秦诸子在思想渊源上，大都与儒家有着某种内在联系。他们或从儒家大本营中分化而出，或与之有着千丝万缕的瓜葛，假如思想也要认祖归宗的话，诸子之学或多或少都可以归结到孔子那里。因此，从思想逻辑来看，战国诸子，其学多源，孔子的思想是一主要来源。杨伯峻说：没有孔子和孔门弟子以及其后的儒学，尤其是荀卿，不但不可能有战国的百家争鸣，更不可能有商鞅帮助秦孝公变法，奠定秦统一的基础；尤其不可能有李斯帮助秦始皇统一天下。这个论断是符合历史事实的。
因此，《论语》中的孔子，其实是儒家分化的产物，是“七十子”及其弟子思想的一个求同存异的综合。它既反映了孔子的思想，也包含了弟子门人的思想。就像所有上古理性时代的先知那样，孔子是以历史传统的承担者和思想原创者的面目出现的，《论语》之所以没有变成一个杂乱无章的拼盘，而成为一个有着内在统一性的思想体系，就因为它自始至终有着一以贯之的老师原创的思想原则。
分化推动百家争鸣，争鸣是为了争霸，争得一统江湖的霸主地位，赢得与现实政治的结合，最终占据意识形态之上层建筑，路径和目的都非常清晰。因此，分化与大一统，看似背道而驰，实际上大一统正是分化追求的目标。分化在形式上表现为多元化，但分化的目标是指向一元化，儒家各派貌似多元，骨子里却大都是一元化的信徒。
儒家分化的情况必然要在《论语》中反映出来。孔子的言论在《论语》中有许多自相矛盾的地方，如果把他们看做是儒家分化的证据，似乎是更合理的解释；也可以看到，不同的时代精神，被压缩在一个尚未充分展开的思想体系中的蛛丝马迹。《论语》中的孔子形象，不仅留着春秋和战国时代两个时代的精神烙印，而且还经历了秦汉大一统时代价值观的洗礼。
孔子创造了历史，也被历史所创造。这样认识历史，总比“历史是任人打扮的小姑娘”似乎更接近历史的本意。创造历史和被历史创造，必定是有一种内在的精神关联和影响才会发生。这也许就是历史所呈现的一种生命状态吧。因此，要把创造历史和被历史创造分别梳理清晰。
现在流行的《论语》读本是是杨伯峻先生译注的，他认为“论语的著笔当开始于春秋末期，而编辑成书则在战国初期”，由曾参的弟子编定。如果此说成立，至少《孟子》和《荀子》中应该提到《论语》。《论语》中，孔子对管仲评价不一，既斥其非礼，又赞他为仁人。可孟、荀却无一例外地宣称“孔门羞言五霸”。显然此二人均未见过《论语》，否则不至于与孔子相悖如是。《论语》的出现，当在荀子之后。此前的《论语》很可能是以弟子各有所记的版本，然后加上“孔子曰”的方式流传。
秦统一后，设博士，群儒齐集，这就为《论语》结集提供了必要的客观条件。儒生对秦统一的认同，也促使儒家从分化走向统一，于是，便有了综合“弟子各有所记”的《论语》问世。
但秦汉之际，始皇焚书，项羽焚宫，《论语》或也在劫难逃。汉初，《论语》重出江湖，有三种本子流传，古论语21篇，出自孔子旧宅的墙壁里，据说系伪造，故世不传之；齐论22篇，与今本相比，多出“问王”、“知道”两篇；鲁论20篇，篇目与今本相同。《鲁论》，由曾参之弟子传承，《齐论》在子贡门徒中流行。现行《论语》，是经西汉末年张禹和东汉末年郑玄两次修订而成的。张禹是汉成帝的老师，给皇帝讲授“论语”，以鲁论为主，辅之以齐论，合而为一成“张侯论语”。在此基础上，东汉大儒郑玄又考证，又为之做注，就是今本《论语》的来源。
《论语》结集应该是在秦统一后，成于博士儒之手。秦始皇时，儒法并用，许多重大政治活动都有儒生参与，如定帝号、议国体、行封禅等。既便“焚书坑儒”，也没有对儒生一刀切。秦始皇焚的是民间藏书，而非博士书。相反，先秦散失的典籍，多在此时结集成书。就象清朝一面大兴文字狱，一面又编修《四库全书》一样。因此《论语》一书，不可避免受了秦统一的影响。
《论语·尧曰》中有一段话颇耐人寻味：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”这些正是秦博士儒恢复分封制的主张；《论语》中还能看到汉代政治文化的烙印，如《阳货》篇中提到公山弗反叛，欲召孔子，孔子真想去，子路实在看不过去，便责问老师，难道没地方去了吗？从这个跃跃欲试的孔子身上，似乎可以看到那个八面玲珑的叔孙通的影子。
叔孙通在秦为待诏博士，后投奔项梁，又转投刘邦，汉初，他又率一帮儒生，制定朝仪，使刘邦真正尝到了做皇帝的滋味。这正是“如有用我者，吾其为东周乎”的孔子的现实文本。为了制定朝仪，叔孙通曾往鲁地礼聘儒生，除了两位儒生不肯认同，其余皆随他而去。鲁地的儒生能接受他对礼乐的变通，当然也就不妨杜撰孔子的言行为叔孙通辩解。
因此，《论语》中的孔子形象，已很有些“霸王道杂之”的味道，这味道显然是汉儒们烹调出来的，是孟子和荀子闻所未闻的。清代学者崔述认为《论语》“公山、佛肸两章”，就是政客张禹改订《论语》时，“有意采之以入鲁论为己解嘲”的。从叔孙通对礼乐的变通以及让皇帝尝到了权势的滋味来看，这似乎是汉儒的共性。
