尹敏志
天主教明末传入中国后，能在士大夫中流行开来，其实是颇为反常的一件事。因为它在很多方面，与中国文化都格格不入：主张一神论，反对偶像崇拜，实行严格的一夫一妻制；明末社会则是儒释道三教并行，有祭祀祖先、求神拜佛的习俗，且士大夫阶层为多有子嗣而普遍纳妾——“西来孔子”艾儒略曾被文人逼问，传说有多位妻子的周文王死后会如何，这位意大利人在深思熟虑后，给出了令他们惊悚的回答：“怕也入地狱去。”
所以早期传教士利玛窦等人非常清楚，如果硬要保持天主教的原态，在中国传播福音几乎是不可能的。为了把两种相异的文化生拧在一起，他们从先秦典籍中竭力发掘与教义相通之处，甚至不惜穿凿附会。照着这条道路，原本天主教很可能像隋唐佛教一样，一边广为流传，一边彻底“中国化”。但一百多年过去，天主教在清代却日渐衰落，只在磨盘山、麻蓬村等边远下层社区中残留，成了与白莲教、弥勒教类似的地下宗教。曾经倾倒一代士绅的天主教，已经丧失了原本的吸引力。
中国知识界一度遗忘了天主教，直到民国初年，才有徐宗泽、方豪、陈垣等人，在明清天主教研究领域里拓荒。只不过上海人徐宗泽是徐光启的直系后裔，自己就是神父；方豪出身于杭州的圣公会家庭，有过传教经历；陈垣则任教于教会大学辅仁：“笃信敬天爱人之学，以为非此不足以救世”。所以他们的著作，也难免带几分传教色彩。
八十年代以后，这种“在教言教”色彩大大减弱，学院派占据主流。研究礼仪之争的李天纲，研究利玛窦的林金水，专攻福建的张先清，提出e-考据的黄一农等人，基本都能从纯学术立场出发做研究，不再受宗教情感影响。但是他们的研究似乎过于关注上层和个体，一些著名西方传教士、中国奉教士大夫被研究得很多，但少有人关注底层和群体，总有“见木不见林”之感。
肖清和的新著《“天会”与“吾党”：明末清初天主教群体研究》弥补了这一的空缺。毕业于北京大学哲学系的肖博士，却不囿于宗教学或思想史的范畴，他认为：“基督教不仅仅是一种文化、思想或神学，更是一种活生生、现实的群体。”从这一认识出发，作者借鉴当代社会学理论，从关系网络、组织结构、社会分层入手，转而关注“从明末到清初，天主教作为一个群体力量”是怎样与中国社会冲突、融合的。
1517年，马丁·路德贴出《九十五条论纲》，掀起了欧洲的宗教改革。这场运动的导火索其实是一项金融创新：为了解决重建圣彼得大教堂过程中的融资问题，教会决定出售“赎罪券”给信众，允许他们买券抵消其罪行，以免死后入地狱。虽然滋生了大量腐败，但不得不说在中世纪，这是颇有想象力的。但路德的振臂一呼，却使之弄巧成拙，整个基督教世界爆发信仰危机。1524至1526年间，闵采尔领导的农民起义，更是把这场改革直接变成了革命。
闵采尔被杀后第三年，一位与法军作战时腿部受伤，、放弃骑士生涯的西班牙贵族进入巴黎大学。生性狂热、富有冒险精神的罗耀拉，对路德新教不以为然。他在大学里找到了六个志同道合的朋友，决定一起对抗宗教改革，重塑罗马教廷的权威。讽刺的是，他们的行动，最初却受到草木皆兵的宗教法庭严密监视，怀疑这是非法结社活动，随时准备将罗耀拉逮捕并进行审判。
1540年，耶稣会终于在教皇的支持下成立，罗耀拉和他的六个密友后被尊称为“七奠基人”。这一组织有独立的管理体系，实行半军事化管理，连教皇都不能直接干涉。由于受文艺复兴的影响，熏沐人文主义的耶稣会也积极办学，其培养的传教士在东渡之前，都得花漫长时间苦读。来华传教士更是精挑细选。
罗耀拉把自尊自爱的贵族精神，灌注于组织之中。明末耶稣会士虽然看上去孤身来华，不娶妻生子，生活清苦，但其实出生时都背景显赫。郭居静、龙华民、汤若望、熊三拔都是名门之后，利玛窦父亲还做过罗马教皇国的省长。所以他们来中国后，首先把传教重点放在士大夫——“中国科举贵族”身上，其实是非常自然的。
因之而来的“上层传教”路线，是耶稣会成功的秘诀之一。肖博士分析道，在结交了有影响力的士大夫后，耶稣会士就进入了他们“包括朋友、同僚、下属、学生、旧友以及同僚的学生”的庞大人际圈，这些士大夫会在全国各地任职、担任科举考试座师，“传教士往往利用这种机会建立起全国性的或跨区域的人际网络。”比起在福建走“下层路线”的方济各会、多明我会，耶稣会的方法无疑有事半功倍的效果。
官位越高的奉教者，耶稣会就越乐于宣传。这也是为何许乐善这样的重要人物，其名在传教史中却不显。因为他入教不久便离开政坛，而且对教会事务兴趣寡淡，从“社会资本”的角度考量，宣传许远不如宣传徐光启、李之藻、杨廷筠等人的效果好。可以说，为了开拓中国这个“宗教市场”，即使是理想主义的传教活动背后，也是某种“理性人”的利益最大化考量。
明末是个性解放的时代，士大夫大多好“奇”，耶稣会士还利用这一点，采取将科技和宗教捆绑的“整体销售”策略。葛兆光、邹振环等学者都曾指出，耶稣会士带来的天文地理学知识，在明末几乎重建了士大夫的宇宙观。但这其实是“无心插柳柳成荫”，因为利玛窦大量翻制地球仪、世界地图，并不是为了宣传科学，是为了打通各处关节，争取官员支持。水利、火器和兵学知识也很受欢迎，明末士大夫并不像保守的清末士人那样，视之为“奇技淫巧”。
但由于学习西方科技需要较高的理解能力，“整体销售”明显只适用于少数博学士大夫。为了在广大基层站稳脚跟，耶稣会还巧妙地搭便车、和稀泥，有意模糊天主教与儒教、佛教之间的区别。一方面，“信徒与传教士一样，努力从古代儒家以及历史中寻找资源，以恢复真正儒家相标榜”；另一方面，又借用佛教的天堂、地狱等概念，宣称十字架、圣像有与佛教法器类似的“驱魔”效果。
1620年后，天主教渐渐发展为一股不可小觑的社会势力。奉教士大夫中孙元化、李天经、韩霖、李九功等中下层士人渐渐增多，“可以看出明末天主教徒群体有一个从中上层儒家向中下层转移的总体趋势。”同时，天主教社区也从杭州、上海等中心城市，进一步向衢州、德清、扬州等次级城市扩散。所以在传教的第二阶段，天主教必须强化已有教徒的身份认同，划清敌我边界，各类宗教冲突变得不可避免。
黄宗羲曾感叹：“脱得朝中朋党累，法门依旧有戈矛。”耶稣会士非常明白，两线作战对自己不利，所以他们选择先排斥佛教，维持与儒家的同盟关系，这一路线被概括为“补儒易佛。”利玛窦刚来中国时还穿僧服，后来则改易儒服，自称“西儒”，同时开始与佛教徒展开辩论。肖博士发现，天主教群体还鼓励信徒捣毁寺庙，烧掉佛像等圣物，而这已经不再是简单的信仰冲突，已经上升为你死我活的生存斗争。
天主教与儒家的同盟关系，也开始破裂。明清社会，宗族是地方政治中最主要的力量，尤其在江南地区。刚开始，正是借助“三柱石”等高官背后的宗族势力，耶稣会才能够迅速在各地建立起教堂和教会。但天主教毕竟是一种超越性宗教，本质上说，它要求主内兄弟打破血缘关系，完成“小团体”到“大团体”的根本性转变，“逐渐以教堂为中心，成为另一股地方势力。”同为外来宗教，佛教所推行的灵活的居士制度，对基层组织的冲击就小得多。所以天主教在中国的最根本问题，是其教会组织与以家庭为最小单位的传统社会不兼容，一旦向下渗透，就会威胁到伦理纲常，“破坏了原先地方的政治生态以及权力格局”。
明清易代是一场政治权力大洗牌，在这个过程中，天主教却屡次站错队。由于徐光启的一再坚持，澳门两次派遣葡萄牙火炮手北上抗清。1629年那次，公沙的西劳、陆若汉等人屡立战功，却遭遇吴桥兵变，红衣大炮也落入敌手。南明永历小朝廷皇室则几乎全部信教，包括实权太监庞天寿、皇太后等人，还曾派波兰人卜弥格去罗马教廷搬救兵，最后还是不了了之。若不是汤若望等人天文历算学精湛，且留守北京迎接新政权，1662年后天主教恐怕就已被逐出中国。“礼仪之争”是压垮传教活动的最后一根稻草。生活在异族统治下的清代士大夫本就小心谨慎，此时更是避天主教唯恐不及。但雍正禁教其实并没有根除教会组织，只是加剧了其底层化的趋势。与明代不同，由于得不到政府认可，清代“社会成员加入天主教不仅不可能获得更多的社会资源，相反极有可能获得负收益。”教会社会资本的萎缩，影响到运营资金，大大降低传教意愿；而传教活动的不足，缺乏新鲜血液补充，又进一步降低教会的社会资本——陷入一个恶性循环之中。
黄一农曾把明末清初横跨天主、儒教的士大夫群体称为“两头蛇”，肖博士更精确地将其定义为“儒家天主教徒”（Confucian-Christian）。这一群体是中西文化交流的先驱，新旧之间的摆渡人，只有在明朝那种纵情混乱，却又生气淋漓的土壤下才能产生。清代的杀戮和禁教，让他们基本灭绝。虽然乾嘉时代士大夫还有人读西方神学著作，李颙、戴震等人还受到天主教思想的影响，但他们做得非常隐蔽，再没人敢公开提倡天主教。
其实从某种意义上说，利玛窦等明末来华耶稣会士也是少见的“启蒙传教士”（Enlighten-Missionaries）。除了少数人以外，他们虽然信奉的是传承自中世纪的天主教，但却学识超群，对于非西方文化，有着异乎寻常的容忍态度。清代来华的传教士则没有这样的文化修养，很多人甚至连中文名字都没有。1705年，康熙在承德行宫接见了罗马教皇的使节铎罗，却发现他不懂中文，且态度倨傲，“愚昧不识字，胆敢妄论中国之道。”天主教随后在中国的命运，也可想而知了。
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