中国近代化道路的体认，西方是重要参照，却不是惟一标准，以经济的商业化作为一把“密钥”打开中国历史，现代性的曙光曾不时闪过帝制中国的铁幕。
作者：赵柏田
封图：图虫创意
以商业化这把“密钥”打开中国历史
有关中国的现代性起点，在共和国成立后的官方叙述中，基本上定谳为1840年第一次鸦片战争，近年的北美汉学界如费正清等，则把1800年前后作为区分18世纪繁荣、进取、自信的中华帝国与19世纪在崩溃中失去秩序的近代社会的一道分水岭。此二者，皆系文明冲突的“冲击—回应”模式下得出的结论，似过于倚重外力的作用。更有甚者，认为传统中国从经济社会结构到人的观念，根本不可能发展出欧洲式的“近代”。中国近代化道路的体认，西方是重要参照，却不是惟一标准，以经济的商业化作为一把“密钥”打开中国历史，现代性的曙光曾不时闪过帝制中国的铁幕。
正如有学者所指出，第一次的闪现，是在10到13世纪的宋朝，彼时的中国经历了一次“中世纪的经济革命”；随后的异族统治和明初的经济钳制带来的一个多世纪的消沉后，到了晚明这一“中华帝国的晚期”，中国经济出现了“第二次商业革命”，并一直持续到18世纪。
谁也无法像确定革命的暴发时间一样来确定近代化降临的确切时间，因为近代化是社会结构、价值体系、人的观念诸方面发生综合变化的一个渐进过程。明朝276年历史中所发生的多次社会转型与结构变迁，使其一直以来以“活力”和“多样性”引起后世的关注、追问和一次次想象，历史学家商传认为，“晚明之经济，乃是商品经济，晚明之文化，则是近代文化之开端”；余英时和美国历史学者狄百瑞称其为“中国历史上最重要的社会与文化变迁时期之一”，“16世纪和17世纪初显然是中国思想史上最具创造力和激发力的时代之一”；日本历史学者沟口雄三在晚明寻找中国近代的萌芽，则直接将之命名为“前近代社会”。
《明代士大夫的精神世界》的作者陈宝良认为，这些说法和观点是切合“中国实际”的，即是在用一种较符合中国实际的研究范式解释中国传统社会。这本书选择了明代社会结构转型与文化变迁的这一特殊时期，以当时的社会精英士大夫这一社会阶层为个案，并通过其观念和价值体系的演变历程，阐明了中国近代化过程的渐进性与复杂性，更对那个时代士大夫的生活和精神世界作了一次“活泼泼的”呈现。
三重资本下的明代士大夫
在个性舒展和解放上，明朝士大夫承接了六朝士大夫的余绪，但正如陈宝良先生所指出，不同于六朝士大夫来源于久已固化了的门阀士族，残留着诸多世袭的因子，明朝士大夫的产生机制，是经过考试选拔进入官僚阶层。他们因知识与道德能力的彰显进入社会精英人群，因此是隋唐之后的新型士大夫。按照布迪厄尔提出的三边框架，即人群的“区隔”决定于三重资本：经济资本、文化资本和社会资本，在明朝国家里，社会资本最重要的是基于科考成功的政治资本，而要顺利通过科考，明朝的士人要经过知识与道德两大选拔认证标准的认可。如此，这种政治资本才真正与他们的身份相关联，成为“一种实际的或潜在的资源”，成为“他们获得被信任的资格的凭证”，同时，通过风度、雅致和品味等更广泛的文化竞争力，来获致实体化的经济资本。
明代的士大夫是科名、功名的占有者（科名主要通过科考或捐纳而获得，功名则通过考试、门荫、捐纳而获得），同时又是知识的拥有者，他们通过掌握的儒家经典知识和修辞学知识实现了从人生的低层级向高层级的跃动，这一逆袭的成功使他们有别于六朝士大夫的宫廷式或贵族式的封闭和排他。明朝士大夫的知识结构比前人显得芜杂，他们的精神世界也显现出了一种他们的前辈所没有的趋时性、世俗性和实用性。晚明文化的活力，亦更多的体现在对“时尚”的追逐上。风俗日移，从“贵近之臣”延及“富豪之民”，诚如时人所说，“今一衣一帽，一器一物，一字一语，种种所作所为，凡唱自一人，群起而随之，谓之时尚。”
陈宝良先生同时也发现，就明代士大夫的知识、风度而言，还是继续了晋人、宋人的传统，汉末以来的“乡评”“清议”“清谈”，读书人喜欢对公共事件发表看法，仍然是明代士大夫的“精神血脉”；魏晋风度同样也是明代名士刻意模仿的对象。这使得明季士大夫的精神底色显现出了前代所没有的丰富性和复杂性，它充满矛盾，整体又呈现共通的特征，它充斥着病态和畸变，又不乏蓬勃和风骨，它就像一艘灯火流溢的龙船，自六朝甚至更久远的先秦的源头驶来，虽经千百年游弋，却没有固化成型，还在飘荡西东。
本人曾以阳明一则公案中的“岩中花树”的意象来指称明朝15世纪至17世纪的明朝南方文人，经过明初的严酷压制，他们终究还是在贫瘠的时代之岩上开出了一树树好花，他们或以身殉道，或在书籍与学术中销磨终生，或在现实世界的失败中寄情于感官世界的声色，或在人生的中途低徊于内心世界的成长与衰败，无一不在道德与人性的冲突与纠缠中扮演各自的角色。即以明代士大夫的个人生活和私德而言，有人激进，有人逍遥，有人古貌古心，有人道貌岸然，有人一以贯之恪守旧道德，有人甘为物役对新生活全然迎合，如此种种，不一而足，明代士大夫的精神世界和生活形态“多样化”的风貌，可说是六朝和隋唐文人身上皆未有过。
观念的辨析
明代士大夫是一群喜欢自我辩诘的人，他们的精神世界正建构在一些基本性观念的辨析上。这或许来自他们的一个深切体认：观念是行动的驱动力，一念之分，差之毫厘，失之千里。这些基本性观念，正是《明代士大夫的精神世界》一书分章论述的君子小人之辨、出处仕隐的困惑、忠孝节义的两难境地、生死之间的抉择、生活审美情趣上的雅俗之辨等等，这些构成了明朝士大夫精神世界的主要内容，是他们内心小宇宙的四维八极。明朝士人通过对传统儒家道德观念的继承，进而通过创造性的转化，形成了适合近代化路径的商业伦理。
君子是儒家士大夫的理想道德人格，明人亦然，甚至有把“君子小人之辨”视作天下之大防之一，认为两者分野是“义利之分”（王夫之语）。作者分别从道德人格和政治人格角度分析之，得出的结论为：“道德层面的君子、小人之辨，无不说明明代士大夫的精神世界中存在着君子情结。借此情结，落实到具体的政治事件中，必然导致政治群体歧为两橛，即君子党与小人党，进而形成门户纷争的政治氛围”。作者通过大量个案发现，鉴于君子、小人是非难定，又可以相互转换，晚明的君子、小人之辨已出现比较理性的声音，一些士大夫已开始跳出君子、小人之争以“自立”，对君子和小人之标准也开始重新评价。如对君子的评骘，斥其“伉直”与“愤世嫉俗”之病，倡导君子应有韬晦之谦德，对小人，也开始有了平情之论。及至明朝覆亡，经历了易代之痛的士大夫们开始对君子情结加以深刻反思，既探究君子不敌小人之因，也出现了君子是否该承担亡国之责的争论，虽因角度站位不同，歧见纷出，但明亡于“党人”或“党争”之论，一时也甚嚣尘上。陈宝良先生的此一论述，堪谓的评：“君子、小人之辨，始于道德之争，泛滥于政治门户的角逐，最后导致了诸多的历史转向。尤其是是代士大夫从严格的道德层面区分君子、小人，转而倡导借助权力驱使小人，大抵说明在士大夫的精神世界乃至实际的行为上，道德上的正人君子逐渐向政治行为上的英雄作用发生转变。进而论之，尽管明代士大夫天生具有一种君子情结，但时移势易，古今君子已是大为不同。”
经济的商品化带来社会阶层流动的加剧，也削弱了由传统礼制和法律组成的国家控制力，社会秩序和儒家传统伦理皆受到诸多挑战。不特君子小人之辨如此，明代士大夫的精神世界整个在集体转向：
如面对生死抉择，士大夫的生死观念出现儒、佛、道合流的倾向，并对“生死”与“时命”“人”与“天”的关系有了新的梳理。面对出处仕隐的选择，士大夫从出处两分到出处合一，并开始对“心隐”有所肯定，随之而来则是“大隐”观的崛起及其勃盛。面对忠孝节义的选择，士大夫转而持忠孝可以两全的观点，并对“细行”与“大节”“节义”与“文章”之间的关系进行了审慎的反思，在此基础上提出全新的节义观念，如顾炎武这般的新锐思想家，更是对“亡国”与“亡天下”作了精准的划分，提出乱世之际“保天下”才是士人该有的担当。通过雅俗之辨，并经过由雅趋俗或由俗返雅的过程，使雅俗两分渐渐走向融合和互动，演变为雅俗兼备，士大夫的崇雅意识及其精致生活引起了民间的广泛仿效。通过对英雄观的全新梳理和英雄、大众之辨，士大夫确立了英雄崇拜的观念，一种重视平民大众的观念得以确立，知识下移，庶民教育蓬勃兴盛。通过文道合一与文武之辨，文与道、文与武合一的趋向开始形成。
尽管有明三百年的士气一辱于靖难之役，再挫于大礼之议，三折于逆党擅权，一个时代的风习已整体趋向媚俗，但正由于士大夫对这些基本观念的考辨，可以说，到晚明，一种开放的社会在思想层面上已作好准备。
被干扰的历史进程
借用社会学的一个概念，如果说商品化和科举制带来的是“平和的社会流动”，那么，战争、革命、朝代更迭带来的是“剧烈的社会流动”。先前繁花似锦、烈火烹油的盛景，被17世纪中叶的甲申之变拦腰一截，至此已“半为残踏，半为灰烬”。大规模的异族入侵使明代士大夫精神世界的演进历程戛然而止，现代性的曙光惊鸿一现后消失了，知识分子的精神陷入了波折与倒退。
新秩序的重建中，国家的御用学者请出了“礼”这尊大神，他们在探讨道德、经典知识和社会秩序时，无处不强调礼的作用。庶民被告诫说，人当知礼、守礼，当“礼”与“情”发生矛盾时，统统须以礼抑情。汤显祖的《牡丹亭》幸亏是万历年间写就，要是此时出现，肯定不合宜，只能遭到禁毁，或者到地下剧场演出。甚至地下演出也不可能了，国家的风纪部门从“正人心、厚风俗”的目的出发，正在大力禁绝小说戏曲，视之为“败俗伤风”的精神毒草。
明季士大夫曾经高涨的自我意识至此全面趋向衰落，他们不得不从“有我”退回“无我”。像钱谦益这般的昔日文坛祭酒，还特为辩护，说所谓无我就是“至公”，“有我”之人即使“摩顶放蹱，迂其身以为天下”，归根结底还是自私。与明代士大夫对异端持一种宽容的态度不同，清初士人重新开始在正统与异端之间划下一道水火不容的鸿沟，并进而把“辟异端”，清除儒家内部的异己分子，归结为“学者之任，治道之本”。
“气”被视作是一种消极的、破坏性的东西。曾被视作国家治乱之象的“士气”，已基本成了一个敏感词。当下学者批评前代士大夫，说他们“士气躁竞”，导致士大夫群体中蔓延一种气傲心浮的毛病。于是要“去气”“平气”，要讲士道。对晚明盛极一时的言论自由更是多方压制，自我阉割，以期“匡正”，反对轻言，提倡不乱说，更有王夫之之流，还对设立专职的言官表示怀疑。士大夫在人格追求上，也从“奇异”转向“平易”，从“狂狷”转向“完人”。
重农思想重新抬头，张履祥提出人有恒业，方有恒心，这恒业之中，只有“士农”二业才算正业，其他如商贾、工技、医卜皆为贱业。商人更是被视作小人中之“巧”者。这不是倒退是什么？知识系统重新整肃，重新确立儒学一统。王阳明、李贽自出机杼、不以圣贤是非为是非的历史观正在全面转向倒退。英雄、大众观念重又倒转。整个社会充满着酸腐的卫道气息，清初士大夫的精神已完全处于一种逆转的状态。此景此景，无法不让人想起艾略特的那句：“当黄昏向天边伸展/像一个打了麻药的病人/躺在手术台上。”
这筝寒雁断的时代败象，身处繁华都市的商人汪然明看到了，满洲铁骑驻防杭州，湖山胜景成为“旗下”，当年的游宴处尽成饮马之池，曾经承载着一个华丽时代记忆的“不系园”画舫，连他这个主人都无权使用了。身在浙江余姚老家的黄宗羲也看到了，说他原本“当花对酒、登山临水”的风雅生活仅仅存在于梦境之中。更有祁彪佳这样的模范官员已决意身殉，把经营多年的“寓园”作了自己巨大的墓碑。感伤主义气氛四处游走，巨大的幻灭感与末世意识使人耽于旧梦，张宗子的《西湖梦寻》，明确说是“保吾梦中之西湖”。
一种落后的、充满蛮力的游牧文化，突然闯入，中断干扰了原本正常的历史进程，粗鄙战胜了精致，这是历史的大倒退。明亡清兴，近代性曙光的消失，实是中国现代性建构的一大挫败。以后几百年间，延至近世，我们不仅与现代性的世界距离加大，与精致文化传统之间的距离也越来越大。粗鄙者剥夺精致者的生命，驯服精致者的精神，颠覆精致者的生存方式，数代人安于粗鄙，以粗鄙为荣，对经历过那段历史的人来说，这噩梦何其不堪。
但不要以为这就是历史的终结，17世纪中叶外力对历史的非理性干扰经过一个较长时段来看，反而彰显了历史的内在理路，或者说，历史的逻辑：即中国的现代性转折一直在路上。晚清士人对晚明的想象，要之在于对神州陆沉的忧患，而晚清的知识与精神，也与晚明有了某种内在的延续性，晚清学风从沉溺于象牙塔中的乾嘉考据之学转向关注国计民生的实学，即是一个明证。对此梁启超就有一说，他本人及其同道们的学说，是“残明遗献思想之复活”。正因为此，陈宝良先生有了这样的论断：中国近代新学是对晚明文化某种意义上的“复归”。甲午以后，“排满革命”的倡导者很多便以明清之际诸大师的后继者自居，接过17世纪前辈们的社会批判思想和民族主义旗帜，改良派和革命派都积极宣传明清之际黄宗羲、顾炎武、王夫之、朱之瑜、吕留良等诸大师的思想和操行。
陈宝良先生对明代士大夫精神世界研究的另一重要开拓意义，是直接挑明了晚明文化潜移默化地影响着“五四”新文学，成为新文学的民族文化渊源。这也是陈宝良明朝士人研究的一个纵深背景。尽管胡适、周作人等人从语言学、文体学的意义上论证过中国新文学中的白话文学源流，到了陈宝良这里，始有民族文化渊源的梳理。在他描绘的新文学图谱里，其文化渊源有二，一是由李贽和公安派开启的“言志派”文学，二是由钱谦益、顾炎武、王夫之所倡导的“经世致用”的文学思潮。前者所倡导的“童心说”“性灵说”，使三百年间的文章一直埋藏着一条个性解放和世俗人文气息的暗线，后者虽把个性湮灭在“经世”的时代主潮里，其指向却是一种现实主义的关怀。
在论述17世纪中叶遭到重挫的晚明士大夫的精神世界时，陈宝良先生说，欲真正赋予个性以社会性的内涵，或者说使社会性找到个性的支点，进而将对个性解放的追求汇入社会解放的洪流，还需要整整一个时代。“五四”新文学的出现，在他看来正是个性与社会性的一次真正汇合：从李贽和公安派经龚自珍、黄遵宪和梁启超、胡适、周作人，与从顾炎武、王夫之经戴震、章太炎、鲁迅、钱玄同，这两股晚明进步文学思潮在“五四”这一历史时刻汇聚在一起，共同构成了“五四”新文学的民族文化渊源。这已经是晚明的幽光在三百年后的遥远回响了。
“内部呈现的脉络”
《明代士大夫的精神世界》肇始于作者在人生早年阅读谢国桢先生的《明清之际党社运动考》一书，这次阅读催生了一个出生于绍兴的读书人对明末清初文人结社的兴趣，进而扩展到对一个时代士大夫风习和精神空间的研究。作者另有一书《明代秀才的生活世界》，是对士大夫阶层的下层、号称“四民之首”的生员阶层的一项社会学调查和研究，内篇从学校与科举入手，考察生员的产生、肄业与考试及仕进之途，外篇从社会流动的视角对失意科场或仕进无门的生员职业、生计及其他社会性动作进行考察。陈宝良先生的此二种“明朝之书”，各有其书写对象，亦各有其学术取径，全面呈现了中华帝国晚期士大夫阶层物质生活、精神世界及与制度、社会之间的关系，可谓是对传统中国士大夫研究和书写的一座宝山。
此二种“明朝之书”，亦显示了陈宝良先生对历史研究和写作的方法论的重视。对一个重视文本原创意义的写作者而言，每一本书都应该是一种方法论。《明代秀才的生活世界》关注同样受制于制度的五十万沉默的底层文人的生存状态，制度史与社会生活史相结合的研究方法诚可谓得其所哉。《明代士大夫的精神世界》一书的写作，作者自述受到了新文化史思潮的影响，但在我看来，新文化史家是历史学家中的“普鲁斯特”，新文化史是史学研究和写作中的一种“结构主义”，其调查和研究取径，往往是传统历史学者所不取的人类学、语言学、文学理论等学科的方法，通过对物质文化、表象、身体、消费、旅行这些对象的语言、符号、仪式等文化象征的分析，用文化的观念来解释历史。《明代士大夫的精神世界》则不然，他的这一研究是通过对士大夫游乐生活、人格志趣、批判精神、安身立命的人生态度以及人格上自我之拓展诸方面的探讨，揭示明代士大夫别具一格的精神世界，以及这一精神的近代转型，藉此总结士人风骨的精神源头及其历史传承。从内容上看，这自然可归置为一项精神史（IntellectualHistory）的研究。从行文及叙事来看，则常常从知识社会学的角度，既一一敷陈士大夫们的概念辨析，又通过思想与社会交互为用，从历史与社会的脉络阐明其知识与行动，故我把它视作是一项成功的“观念史”（HistoryofIdeas）写作。
历史上的明史想象和叙述，多受社会变动绑架，书写者执其一端，再作放大，虽大多能自圆其说，终究失却了写史者的宽和平正。读陈宝良先生的此二种明朝之书，则有一种万花筒式的繁复之美，其论述宏大中见细微，既有一地散钱，又可以找到那根穿钱的绳索。作者披阅各种典籍、方志、明人文集，让各种声音交汇，自己却很少走到前台议论发言。这正来自一个历史学者的专业素养，他深谙史料的重要性，对大量明清笔记、第一手文献资料及近人研究成果作了详尽且清晰的梳理，又不藏私，尽行向读者公开。从这两本书上可以看到乾嘉学术的遗风余绪，但这一代学人受到新的理论与方法的启迪，他当然已经溢出了乾嘉学者的范围，只是在研究的路径上，仍然坚守实证的方法。
而从作者的一些自述来看，他也一直在警惕陷入史学的“范式陷阱”，新的理论模式可以启迪甚或开拓研究者的思路，却不可能取代任何具体问题的研究。因此“倒不如从史料出发，老老实实地从凌乱而又具体的史实中，勾勒出一条独特的内在变迁理路”。这也正是余英时在《中国文化与现代变迁》中所说：严格地说，没有任何一种西方理论可以套用在中国史的具体情境上，治中国思想史必须永远立足于中国传统及其原始典籍“内部所呈现的脉络”，而不是任何外来的理论框架。理论之树是灰色的，生活之树常青，这二种“明朝之书”即是一个明证。从这个意义上说，“我从历史的边缘经过，我以历史为生活”，正是一个历史学家的职志。
