1944年：变形的又一年
丁力
荣格的时代是精神变形的时代，也是社会变形的时代。这次变形也许永远不会完成，因为或大或小的变形一个个紧紧相连，很难把它们清楚地分开。只有在很多年以后回顾历史，才可能看清这些变形的意义和相互关系。科学与技术的发展正在使社会的变形更加连续，所以这是可塑性强的年轻人的时代，也是他们焦虑的原因之一。在历史进入现代以来，社会的变形加快，改革已成为不变的主题。“改革”（reform）的意思是再塑形，改革是或应该是一种变形（transformation）。只有发生明显的变形，而不仅仅是权力机构的内部调整，才可被称为改革。
变是永恒的不变。中国古人知变，《易》的主题就是变，“易”即变易。荣格给卫礼贤翻译的《易经》写过序言，本系列专栏以后会讨论这篇文章。
现代社会的形成及其后果
“变形”至少包括精神和社会两个方面，而且两者是互动的。除了精神的变形，还有由经济驱动的社会的变形。诗人的意象、近乎寓言的小说都可以容纳很多种解释。在要求观点明晰的学术著作中，变形必须是明确有所指的。社会学家用来指社会结构的巨大变化。
现代的一个重要标志是社会取代了共同体（又译为社区）。这是两种不同的集团。斐迪南·滕尼斯（Ferdi-nandT?nnies，1855-1936）在《共同体与社会》（1887）指出这一点。“共同体”指前现代的农业群体，成员享有共同的目标。中国聚族而居的村庄就是这样。他们有共同的心理基础，把个人当作实现集体目标的手段。共同体成员由与生俱有的无意识的生命的相互联系——滕尼斯已经意识到“集体无意识”的存在。与共同体相反，社会由陌生人组成，被当作现实个人目标的工具，以未来为导向。社会出现在资本主义的城市之中，人们之间以金钱和个人利益相联系。
滕尼斯比弗洛伊德大一岁，比荣格大20岁，年长一辈。他曾爱上莎乐美——尼采的追求、里尔克的情人、弗洛伊德的学生。这位德国学者是最早的社会学家之一。他的《共同体与社会》是社会学的经典之作，现在仍在启发学者。
齐格蒙特·鲍曼（ZygmuntBau-man，1925-2017）的《共同体》（2001）从滕尼斯开始说起，在后现代怀念共同体：“我们怀念共同体是因为我们怀念安全感，安全感是幸福生活的至关重要的品质，但是我们栖息的这个世界几乎不可能提供这种安全感，甚至更不愿意作出许诺。”安全感的缺失使人们倍感压力。
詹姆斯·弗农著有《远方的陌生人：英国是如何成为现代国家的》（2014）。在19世纪的英国，因为人口的剧烈增长、交通和通讯技术的快速进步，陌生的人们聚集在城市，彼此不知真相，如同现在“在网上没有人知道你是一条狗”（其实国家知道谁是你）。弗农告诉读者，在那样的历史背景中，契约、选举等等现代文明的因素如何维持一个由陌生人组成的大英帝国。这是从另一个角度回应滕尼斯和鲍曼。
社会学在滕尼斯之后有马克斯·韦伯（MaxWeber，1864-1920）。韦伯的早期著作《新教伦理与资本主义精神》（1904）指出伦理的改变导致精神的变化，精神的变化促成社会的发展。在他的理论中，精神、经济和社会三者不可分。据此，经济不应该独立于社会。
韦伯的一个重要概念是“除魅”。他在演讲《以学术为业》（1919）中说：“从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切，而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。”韦伯说，在失去魔法的理性时代，人们感到“活得累”，不可能“有享尽天年之感”。他们只能捕捉到精神生活的最细微一点，“而且都是些临时货色，并非终极产品”。所以死亡就没有意义，生活也因此没有意义。韦伯指出，这是托尔斯泰晚期小说的基调。
脱嵌与除魅也是变形的过程。当人们失去安全感和魔法之后，精神就会变形。荣格要在这个理性或理智化的时代显示魔法，恢复魅之力。荣格违背了他的时代精神，却因此大受欢迎。
卡尔·波拉尼的《大转型》
正如1912年之于荣格、卡夫卡和里尔克，在著作史上，1944年也是变形的一年，第二次世界大战的胜负已逐渐明了，美苏冷战将要开始。在这一年，卡尔·波拉尼（KarlPaulPolany-i，1886-1964）出版《大转型：我们时代的政治与经济起源》（TheGreatTransformation）。这个“转型”指前现代向现代的变形，不是1990年代由计划经济向市场经济的“转型”。另一个汉译本翻为《巨变》，让我联想起描写1950年代中国农村合作化运动的小说《山乡巨变》——在各文字中似乎对应的词被历史赋予的意义相差甚大，翻译用词之难，可见一斑。也许“大变形”是更贴切的选择。
本文之所以用卡尔·波拉尼的姓名，是因为他有多位知名亲属。卡尔·波拉尼被当作经济史家。他从19世纪的“百年和平”开始，批判市场经济，指出“这种自我调节的市场的理念，是彻头彻尾的乌托邦”，“它会摧毁人类并将其环境变成一片荒野。”波拉尼认为，在19世纪之前，经济一直是“嵌入”社会的，而“脱嵌”将导致经济危机和社会崩溃，因此不可能成功。法西斯-纳粹的崛起就是脱嵌造成的后果。为了维护自由，经济不能独立于社会之外。
卡尔·波拉尼夫妻两人都是真正的社会主义者。在维也纳时，他们把丰厚的工资全部捐给需要的人，另外挣一小笔钱维持生计。他们一大家老小住在简陋的贫民区房子，在圣诞夜只能吃带皮的土豆。后来的管理学家彼得·德鲁克临时受邀，看到了这一切，德鲁克在《旁观者》中回忆了他的多位故知。德鲁克比弗洛伊德小54岁，他的父母与弗洛伊德相识。他记得小时候与弗洛伊德握手后，父母告诉他那是欧洲最重要的人，比皇帝还重要。
到美国后，德鲁克写了《经济人的终结》（1939）、《工业人的未来》（1942），重点在现代社会中经济自由和社会平等的冲突和前景，与波拉尼关心的内容相似。德鲁克在写《工业人的未来》时，经常去看望正在写《大转型》的波拉尼。当时他们都在美国佛蒙特州的本宁顿学院任教。
卡尔·波拉尼是经济史学家，他的观点蕴藏在对历史的分析之中。弗雷德里希·哈耶克（FriedrichAugustvonHayek，1899-1992）则预言了一种未来。
哈耶克的《通往奴役之路》
同在1944年，哈耶克出版《通往奴役之路》，也是为了维护自由，不过与波拉尼的角度不同。哈耶克站在自由主义的立场上，指出另一条道路的不可行。那是一个大变形的时期，也是大分流的时期。哈耶克与波拉尼的观点是对立的。在相当大程度上，波拉尼、哈耶克以及他们的小友德鲁克都关注经济与社会的关系。在《通往奴役之路》，哈耶克描述的是失去经济自由之后的社会极度变形，在巨大压力之下的变形，不仅是结构的，更是精神的。1949年，乔治·奥威尔发表小说《1984》，逼真地展示了哈耶克用理论预测的前景。
当然，自由从来不是不受约束。哈耶克说：“自由，服从共同的抽象规则；奴役，服从共同的具体目标。”《致命的自负》（1988）。这些“抽象规则”包括法律，并不完全是抽象的。自由的社会一定是法制的社会。受压迫的奴隶没有创造力，奴役的国家必定是僵死的。
哈耶克也不完全反对计划。他说：“计划与竞争只有在为竞争而计划而不是运用计划反对竞争的时候，才能够结合起来。”（《通往奴役之路》）在另一方面，哈耶克也看到资本主义导致不平等，但他仍然选择自由，这是权衡之后的选择。他说“一个富人得势的世界仍比一个只有得势的人才能致富的世界要好些。”（《通往奴役之路》）历史已经证明，波拉尼和哈耶克的观点都很有道理。人类历史就走在钢索上，需要不断地调整姿势，保持平衡。在两个极端之间，是否还有第三种可能，在鼓励相当程度的竞争同时保持一定的社会平等？这是可能的，但没有任何办法可以保障一个美好的未来。
蝴蝶效应和蝴蝶的象征
一种昆虫在变形之后成为蝴蝶，蝴蝶可能引起意想不到的巨大后果。上世纪60年代，一位气象学家发现：一只南美洲亚马孙河边热带雨林中的蝴蝶，偶尔扇动几下翅膀，有可能在两周后在美国德克萨斯州引起一场龙卷风。这种不可预测的因果关系，被总结为蝴蝶效应：“在一个动力系统中，初始条件下微小的变化能带动整个系统的长期的巨大的连锁反应。”
如果要避免蝴蝶效应，只能使熵趋向最大化，破坏系统内的自组织现象，把动力系统变成静态的孤立系统。这个系统必须消除一切扰动，哪怕是蝴蝶扇动的翅膀。
蝴蝶在变形中成长，毛虫破茧成蝶，飞向天空，因此经常被用来作为变形的一个象征——虽然言者也许没有心理学的“变形”概念。在以荣格心理学为出发点的一本书中，作者默里·斯坦因罗列了一系列对灵魂再生的信仰，这些再生都是经由变形的蝴蝶来实现的。他说：“荷马史诗中的希腊人把离开死亡之躯的灵魂看做蝴蝶，阿兹台克人把在墨西哥草地上拍翅振翼的蝴蝶想象成是已经死亡的战士再生的灵魂。中扎伊尔卡塞的巴鲁巴人和鲁鲁阿人把墓穴说成是茧，人的灵魂从其中显露为蝴蝶。中亚的突厥语部族相信，死者会以蛾子的形式还转。”（《变形：自性的显现》）这一段资料涉及四大洲的原始信仰。人们都相信，蝴蝶承载的灵魂再生是真实的。
巴鲁巴人（Baluba，单数Luba）讲班图语系的一种语言，居住在非洲中部，在欧洲殖民者到来之前曾建立过帝国。在他们的传说中，人之初，没有心。在创造世界之后，创造之神就变得不可见了（很有“事了拂衣去，深藏身与名”之意）。在消失之前，这位神为人类造了心，使他们能够用自己的心来替代离去的神。因此，巴鲁巴人的心从开始就具有神的功能。他们不会怀疑蝴蝶是人的灵魂，他们的心是灵魂的居所。同样，尼采让他笔下的查拉图斯特拉说：“我钟爱那精神与心灵都自由的人，如是，他的头只不过是其心之内腑，而他的心则促使他完成自我。”
道教的“羽化”、“蝉蜕”则是变形的另一个比喻。在成仙之后，仙人的形体没有变化，变的是没有形状的精神。完成精神变形的仙人不属于这个世界。不过，在传说中，他们从来不曾彻底离开过这个世界。
庄周梦蝶是一个心理过程：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）这一段话的叙述者是庄子本人。庄子和蝴蝶互为梦中之物。他们在醒（觉）时“必有分矣”，在梦中却分不清主体和客体。“物化”，事物的变化，在这里就是变形。这个故事是说庄子与外物在变化中合为一体。
庄周梦蝶，梦中变化的只是外形，其心不变。庄子之心就是蝴蝶之心。“齐物论”的根据在万物的根本，而不在它们千变万化的外形。
庄子是轴心时代的人。有一本汉译为《轴心时代》（2006）的面向大众的读物，介绍“人类伟大宗教传统的开端”，英文原书名是TheGreatTransforma-tion，意即“大变形”，与卡尔·波拉尼的“大变形”用词相同，其内容则受到精神病学家、存在主义哲学家卡尔·雅斯贝尔 斯 （KarlTheodorJaspers，1883-1969）的影响。作者凯伦·阿姆斯特朗出生于1944年，她选用这个书名，或许是向波拉尼在她出生那年发表的著作表示敬意。汉译者把她的《大变形》改名为《轴心时代》，显然知道她在这本书中继承了雅斯贝尔斯的观点。“轴心时代”确实是一次“大变形”。
轴心时代和精神变形
雅斯贝尔斯与社会学家滕尼斯、韦伯、格奥尔格·齐美尔同在一个学术圈子，他们经常在韦伯家中聚会。雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》提出“轴心时代”。这本书首次出版于1949年，与《大变形》、《通往奴役之路》在同一个时代而略晚。
雅斯贝尔斯说：“最不平常的事件集中在这一时期。”他指出，在中国出现了先秦诸子；在印度有《奥义书》和佛陀；在伊朗有查拉图斯特拉（琐罗亚斯特）；“在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现”；在希腊，则有荷马、哲学家、悲剧作者、修昔底德、阿基米德。两河流域和埃及的更古老文明这时已经衰落（但后来的西方文明受到它们的滋养），只有这五个地区进入轴心时代。
不过，雅斯贝尔斯把伊朗、以色列、希腊作为西方精神的共同源头，列为同一个地区。他说：“在数世纪之内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”先知是犹太教的先知。犹太人陆续回到故土，于1948年在巴勒斯坦地区建立以色列国。雅斯贝尔斯把以利亚列为轴心期的第一位先知，而不是以《旧约·先知书》中的第一位先知以赛亚开始，与荣格对先知序列的理解一致。
人类精神在轴心期发生巨大转变。他说：“这个时代的特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探寻根本性的问题。面对虚无，他力求解放和拯救。”也可以用这句话来评价荣格的探索，尤其是他对自己的无意识的探索。雅斯贝尔斯又说：“这一切皆由反思产生。意识在此意识到自身，思想成为它自己的对象。”意识的自我意识产生了轴心期。
无意识被揭示出来也是意识的发现——意识认识到无意识的存在。无意识的发现是一个重大进展，但还不能和轴心期相比。无论怎样估计轴心期的价值都不过分。可以说，此后的人类精神都是这一时期的继承和变形。雅斯贝尔斯也说：“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”
先秦诸子不是中国最早的思想者。与先知、荷马对应的是演《周易》的周文王、制礼作乐的周公旦、《尚书》和《左传》所依据的历史记录者，以及《诗》的作者。先秦诸子是以他们为出发点的。当然，进入轴心期的其他古文明也有更早的奠基者，例如在那些以色列先知之前还有摩西，在《奥义书》和佛陀之前还有《吠陀》。
与希腊思想的继承者的区别是，中国精神史或更宽泛的思想史还没有得到很好的整理，也就难以继续发展。西方思想史已经在诠释中经过了多次“变形”，才走入现代。这样连续的变形，即对轴心期思想的不断诠释，在中国是缺乏的。因此，国人对经典的理解基本上仍停留在古代，还没有进入现代。同时，经典以及对经典的传统解释，即所谓的“国学”，已经收缩成少数专家（指本来意义上的专家）的学问，不再被一般知识阶层所了解。如果不算当前鸡汤化的发挥和算命式的应用，“国学”已成为书斋中的学问，不再能够提供“精神的动力”。
经典就是在后人的解释中不断变形、却总是能够给人以引导和启发的著作，否则不能成为经典。为复活经典，为适应现代社会，中国传统思想亟须发生一次变形。
