【历史的碎片】
李冬君
终汉一代，儒术兴衰与帝王更迭息息相关，与帝王的政治需要密不可分。
公元前140年的冬天，16岁的刘彻即位当皇帝，至此汉建朝已有六十多年。少年气盛，一上来便想大兴儒术，推广新政。但奶奶窦太后还在，迫使两位爱卿赵绾、王臧自杀，新政受挫，以悲剧而告终。五年后，窦太后去世，汉武帝终于从悲痛中熬了出头。他可以乾纲独揽，便于公元前134年，再次下诏令举贤良方正文学之儒生，上书对策。大儒董仲舒被推举参加策问，作为儒生之首其终于有了参政的出头之日。
王权与儒术联姻
汉武帝向董仲舒连发三次策问，他要的是“欲闻大道之要，至论之极。”是宏大的天人关系问题，即有关圣王与宇宙真理的问题，所以史称“天人三策”。
汉武帝第一策问，大从上古之治道到受命之天道，微涉于人之性情、夭寿与德性的关系，如何天人相应，施治道之秩序，以至于圣王仁德沛然洋溢以恩泽众生。这第一问是巩固帝王集权的根本大道，他不想再被革命；
武帝第二策问，虞舜之时，帝王垂拱无为，而天下太平；周文王则夙兴夜寐忙到日昃而不暇食，无为或无不为，天下皆大治。帝王之道，难道不一致吗？触碰儒术治道的具体问题，君主治国术；
第三策问仍是天人相应问题，听说“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”，故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞时代之清明，下鉴桀纣之昏庸，成日沉浸其中，琢磨兴衰之理，虚心以改。武帝对三代之治称羡不已。但怎样才能“上参尧舜，下配三王”呢？第三次策问便是汉武帝的政治抱负了，他要落脚在圣王之道上。他不仅要做一代帝王，还要做真理之王。
这是汉初儒术的政治理想，与汉武帝一拍即合。其实说来说去，汉初儒生们的继续革命，就是要完成帝王与天道的合而为一，这是帝王形而上的关键一跃，只有掌控真理的话语权，才能化作真理的面孔，才能成为圣王。“圣”是“王”的合法性前提，“圣”是天道、是真理、是合理性、是合法性、是王朝家天下的护身符。
汉武帝向早已处心积虑的儒生们发出了信号，儒生们纷纷“咸以书对”，于是董仲舒、公孙弘等便脱颖而出。公孙弘用儒术装饰“文法吏事”，与他的前辈叔孙通相比，可谓青出于蓝而胜于蓝。而董仲舒则在一代代前辈挫而不馁的涵养中坚定地成熟起来，他不仅要为政统之王权建立儒家的道统，还要以道统提撕圣化王权。因此，他毅然应诏，在《对策》中提出：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”史称“天人三策”。董仲舒为一代名儒，公孙弘亦为一时之名相，引领天下，风靡儒学。三策之后，武帝断然决定，罢黜百家，独尊儒术。
公元前128年，汉武帝元朔元年，下令地方举贤纳廉，移风易俗。真是普天之下，莫非王土；日月所照，莫非儒乡。进行了全社会的圣化意识形态的铺垫之后，公元前110年，元封元年，已经执政三十年的武帝，终于举行了儒家受命大典仪式，登封泰山，禅梁父，降坐明堂。
“明堂”是儒家政教合一的礼制建筑，是天子之庙，是君主借助神权宣明一己之身与宇宙真理合二为一的场所。正如汉武帝诏曰“朕以眇眇之身承至尊，兢兢焉惧付任”，以儒家的方式向苍天、大地、人民诏告：当今天子为五百年来正式受天命者，表明正式承认并接受儒家道统。班固在《汉书》中盛赞：汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文景务在养民，至于稽古礼文之事，还是孝武初立，卓然罢黜百家，表彰六经，招纳海内儒者俊茂，兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封坛，礼百神，直接承继西周，而有三代之风。从此，号令文章，所行政令皆为天道。
当年，窦太后问道，革命，革什么命？是儒生胡说，还是我糊涂？总之，我是反革命。论常理，秦朝的命不是早就被我汉家革掉了么？再革下去，岂不要革我汉家的命！要是不革汉家的命，那还革什么命！什么？还有改制？改制，就是革秦制的命。可秦制有什么不好？没有秦制，哪来皇帝！改制，难道还要把皇帝改了去？儒生一会儿讲名分，一会儿要革命，岂不自相矛盾？黄生说的多好，不管秦制还是汉制，是帽子都要戴在头上，是鞋子都要穿在脚下。改制，你能把鞋子改穿到头上去？想犯上作乱，还要我家掏银子。这原是以窦太后为代表的皇亲国戚和军功官僚集团们的人之常情。如今一代新人终于成长起来了，这才明白了继续革命的好处，革命，不是要革汉家的命，而是要为汉家确立终极的合法性。
你看，汉武帝既不像乃高祖刘邦那样，面对儒生时，不时要耍弄一下地痞无赖小流氓的习气，以掩饰其草根出身的委屈；也用不着如其祖父那样勤俭为政号以为民。自从有了真理话语权后，独尊儒术由他来指定，最高神由他来提名，汉代神化的昆仑山在哪里，当然也得由他来确认。在集权者那里，所有问题都不是知识性的问题，更不可以常识量之测之，而是政治正确问题。政治正确，就是一套以权力为中心的认知方式，它有着深刻的政治文化含义。
什么叫王权主义？这就是！王权主义化，儒术意识形态化，就从汉武帝开始。秦“以法为教，以吏为师”，让王权站在第一线，一旦危机发生，王权就成为矛盾的焦点。儒术让王权退居二线，出了问题，先作主义之争，这样就不会危及王权，王权可以在主义之争里，趋利避害，选择政治正确的路线。
素王与帝王共治
文，是纹饰的意思。董仲舒治《公羊春秋》，传承子夏一脉，子夏之学的特色，就是一个“杂”字，董氏之学是以“杂”纹饰帝王之政。用现代政治术语来说，就是以儒家杂说为帝王立法。
战国时代的法家人物，如商鞅、吴起等多出其门下，故荀子斥“子夏之儒”道貌岸然而实为“贱儒”。然荀子之学，主王霸并用，其实也与子夏相通。荀子门下的韩非、李斯，与“子夏之儒”可谓异曲同工。秦汉之际，子夏之学与荀学兼容，同为汉学儒宗。学术兼容之传统至董仲舒而放大，其学虽不如子夏深远，也不如荀子博大，但他欲兼并诸子的雄心却不在荀子之下。因此，他的《春秋繁露》，以儒学为中心，兼采阴阳五行、道、法、名、墨等学说，构成了一个庞大的“霸王道杂之”的思想体系。当董仲舒斥责诸子之说时，真是与荀子之斥“子夏之儒”如出一辙，阳为兼并以黜之，阴实兼容以存之。其实，都是他的思想资源，作为御用思想家，是离不开这些御用传统的。
《春秋繁露》，其言虽杂，其思路则一目了然，有两条路线贯穿始终，一是道统，以孔子为素王，为王权立法；二是政统，主张王权至上，帝王大一统。“孔子作《春秋》，先正王而后系万事，见素王之文焉。”这里的“素王之文”就是道统，是王权执政的“万事”之法，当然高于政统，素王也就高于帝王了。因此，道统是儒术理性为帝王立法。逻辑虽然如此，而事实往往背道而驰，素王虽高，实际上只不过是帝王挂的一块招牌，而且多少有些挂羊头卖狗肉之嫌。
汉初从陆贾开始，就一直力图在王权之上树立一个更高的道义原则，使王权与道义相对二分，政治归于王权，而道义归于圣人。至董仲舒则以《春秋》为依据，集汉初儒术之大成，建成以《春秋》为标准的儒家道统观。但他还有自己的建树，那就是灾异论。他认为《春秋》大义，要在孔子作为“素王”者，应为帝王之鉴也，帝王之绝对精神和最高理念也；若现实之王不以素王为榜样，就会有灾异发生，危及政权。
素王立法，“上揆天道，下质诸人情，参之于古，考之于今”，光有理性的启示还不够，还要让灾异的阴影时时跟随着理性。正如以教化百姓，还必须辅之以刑罚，才能达到“正民”的效果一样，以春秋大义“正王”，也必须以灾异威慑。灾异似乎虚无，捉摸不定，把握不住，然而对于人心，尤其是对于不受制约的王者之心，却有一种高深莫测的威慑力量。专制集权多灾异，此民心之慰藉，也是民心之反抗也。唯有专制政治之下，才有此无可奈何的毫无逻辑的政治文化。
董仲舒这厢津津乐道于灾异，却殊不知犯了帝王的大忌，后来武帝小试牛刀，让他以身试法，将他吓回老家。后世儒生常以迷信睥睨董氏之学，实为皮相之见。帝王对《春秋》“正王”感兴趣的，不是那如影随形，鬼使神差的灾异，而是帝王大一统。素王为帝王立法，首先立的就是王权大一统。
在“天人三策”中，董仲舒反复强调《春秋》作为“元始”的意义：一者万物之始，元者为大。比喻到现实，君主就是一，就是元，是政治的开始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。这种“定于一”的想法，虽为先秦诸子所共有，但鼓吹最力，倡导最甚者为法家。
法家“定于一”的思想源于“君道同体”的假设，然而秦亡之后，这一假设也随之土崩瓦解。董仲舒的贡献在于，他将“定于一”的思想，从秦王朝的残砖破瓦中抢救出来，使之从一个虚无飘渺的假设，落实到一个实实在在的历史文本上，即孔子之素王立法与《春秋》之灾异的惩罚，不仅给人以天人之际的联想，而且给人以古今之变的依据。于是，孔子脱颖而出，为汉家王朝“立新王之道”。
当然，这并非董生特立独行之论，是西汉诸子的共识。与董生同时的淮南王刘安，虽以黄老之学著称，同时也以孔子为素王。《淮南子》里就有“周室废，礼义坏，而春秋作。”以及“殷变夏，周变殷，春秋变周”，明白直言春秋是承续圣王之统的事。自《淮南子》、董仲舒论孔子为素王，素王之义已不在“其位”，而在“其德”，为一巍巍然传道立统的“理念王”。王充在《论衡》中也说过：孔子制春秋，素王之业也。诸子之传书，素相之事也。观春秋便知王意，读诸子可见施政之相事。
董生之论，始于《春秋》奉天法古，终于孔子为汉家立法，但不要忘记他的根本宗旨是大一统，这也正是汉武帝坚守的要塞。
他回答汉武帝的策问，说：《春秋》大一统者，天地之常经；古今之统谊也。如今师异道，人异论，百家万殊，指意不同，就是因为君主没有把持一统，导致法制政令数变，下不知所守。因此，只要罢黜百家，独尊儒术，百姓万民才知所遵从。
儒术胜利了，亦因五百年后世出董仲舒。他不因孔子为素王而遗憾，不以权势为高，此董生之超越荀学也。荀学还有乡愿，才会有苟且之秦博士儒；凭董生自强不息，而有儒学道统的确立。董生坚信素王为帝王立法，坚信道统高于政统，此儒术所以独尊，而诸子百家所以销声匿迹也。
天谴论的必要性
道统以“天”、“元”、“一”等概念为原生母体，政统也从这一本体中产生。《春秋》之道统始于“一元”。“一元”为道统之绝对精神，这一绝对精神在政统中的表现，是为帝王大一统。董生为此专著，名曰《天道无二》，专论“君子贱二而贵一”：天之常道，一而不二者。
但是，儒家的道统与政统就是二，阴阳也是二。那么谁贵谁贱呐？董生此时，便无所顾忌他的道统素王高于政统帝王的政治道德逻辑了，他断言，阳尊而阴卑。这是价值取舍的判断，而不是常识之理。素王已逝，哲人其萎，道统可以溯源，政统还得“应帝王”。不得已啊！董生终究是应汉武大帝王之策的：所谓“《春秋》之法，以人随君，以君随天。缘民臣之心，不可一日无君。……故屈民以伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”这个大义，落实到政治操作层面，只能是“伸君以屈民”，为了“大一统”，他不惜牺牲了民本主义。
董生还有一段对“王”的著名诠释，也很能说明他的投降主义态度：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贵而参通之，非王者孰能当是？”“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”功利之心昭然若揭，能够参天地，化万物，通贯天地人者，就能成为统一天下的圣王。
王不仅要圣化，还要神化。汉武帝与秦始皇，多有相似之处，两人都出身于帝王世家，两人都有雄才大略，两人都好神仙方术，两人都想封禅受命。董生颇能投其所好，所以才说：体国之道，在于尊神。尊神，天下才会奉其政如侍神明，百姓才能接受“帝王集权就是政治正确”的教化，不尊不畏，不神不化，可见其一番苦心孤诣。
秦方士引导始皇为所欲为，唯我独尊；而董生在神化武帝的后面，却埋伏着他的“天谴论”。在建立起“帝王大一统”以后，王权被推到无以复加的高度，不受制约的王权可能导致的后果，秦已有前车之鉴，因此，在大一统的理论体系中，应该同时建立起对王权进行制约的机制，这个机制也许不能制度化，但却可以意识形态化。
董仲舒从春秋大义中发现“素王”，以“素王”为前提建立起圣化现实君主的理性机制；又从天人关系中发现“天人感应”，以之为前提建立了神化现实君主的神性机制。如果说圣化机制的作用，主要是论证并确立帝王大一统，那么神化机制中则含有对王权的制约因素，董仲舒将这些因素提取出来，构成与王权分庭抗礼的“天谴论”。在科学的视野里，它也许是荒谬的，可是用文化的眼光来看，它是专制集权制度下的合理存在。
圣人终于熬出头
终西汉之世，儒者谈论最多的命题，是“素王”、“革命”及“改制”。自贾谊、公孙臣等发起，辛垣平、辕固生、赵绾、王臧等继之，至司马相如、司马迁、倪宽、公孙弘、董仲舒等，尤方兴未艾，虽屡屡受挫，但前赴后继，为汉家革命改制作了不懈的努力。
为什么儒者对改元正朔之革命，具有如此强烈的使命感，这是一个值得注意的问题。从儒家革命的理论来看，革命的基本形式有二：一是汤武革命，乃改朝换代之易姓革命；二是周孔革命，为受命改制之文化革命。仅成汤武之功，却未竟周孔之业，是不具备完整的合法性的。
因此，从贾谊开始，就认为自高祖即位兴汉家天下以来，一直未“受命”于天，历数、制度等均用旧制，是为不正统。然而正统的确立，需要获得合法性，而合法性的获得，则需要举行封禅受命的公开仪式。
以封禅受命的方式获得合法性，其理论根据是儒家的圣人革命论，只要接受了这种方式，就等于接受了儒家革命的道统。儒生们虽然口口声声要确立汉家正统，然而这只不过是“明修栈道”而已，其目的还有“暗度陈仓”的一面，那就是想藉此确立儒家道统的合法性。
汉兴三世，受命改制仍未完成。汉承秦制，既有不得不为之的必然性，也有不得已而为之的随意性。改制是一个崭新的政治课题，没有现成的模式可用，也没有历史的范例可资借鉴。文景二帝未尝不想改制，凡人皆有争心，皆有自立之心，何况帝王“飞龙在天”？帝王因袭旧制与凡人寄人篱下何异？然而二帝于改制，引而不发，存而不论，以时机未到，条件仍未具备。就客观方面而言，改制的政治经济条件尚未成熟；就其主观方面而言，儒家革命的理论也尚未成型。从贾谊、公孙臣到董仲舒和公孙弘，儒家革命从“大而化之”的主义，向“具体而微”的主张落实，从价值理性纲领向工具理性的策略转移。
从这一点来说，儒术胜利了，的确胜利了。
（作者新书：《回到古典世界》，中信出版社，2015年8月）
